آشتی ملی وبخشش

                                                                                                   نویسنده :دکتررامین جهانبگلو

     تاريخ کشور های در حال تو سعه تاريخ فجايع بسياری است و اين کشور ها به طور کلی ملتی فاجعه زده هستند که به دلايل زخم های گذشته هنوز موفق به ايجاد روحيه مشارکت سياسی و آشتی ملی در چهارچوب جامعه خود نشده اند. ولی به قول آلن پيتون نويسنده کتاب معروف بنال وطن، "وقتی انسان درگير زخم عميقی است که به او وارد شده، تنها راه التيام بخشش است، وگرنه هيچگاه از اين زخم رهايی نخواهد داشت."جوامعی که درگير خشونت های سياسی بوده اند برای درمان زخم های خود از مکانيسم های حقوقی و صلح آميز گوناگونی در سطوح ملی و بين المللی استفاده کرده اند. مهمترين اين مکانيسم ها قانون مداری و همکاری های حقوقی در زمينه های بين المللی با تاکيد هرچه بيشتر بر اعلاميه جهانی حقوق بشر و کنوانسيون های سازمان ملل متحد است. طبيعتا بدون قانون مداری و تاکيد بر اعلاميه جهانی حقوق بشر گذار به دموکراسی از حد شعار فراتر نخواهد رفت و سياست مداران و حاکمان به شهروندان خود پاسخگو نخواهند بود. ولی شايد برای هر ملتی بالاترين درجه پاسخگويی بازنگری حافظه سياسی خود باشد از طريق سرپوش برداشتن از نکات کدر تاريخ معاصرش و عيان کردن لحظات بی مسئوليت مدنی شهروندان آن کشور. در ممالکی چون ايران که تاريخ استبداد طولانی تر از دوران آزادی های سياسی بوده است، شهروندان ايرانی بيشتر به فرار از مسئوليت مدنی خود و عدم قبول نقش خود در ايجاد و ابقا ديکتاتور ها و ديکتاتوری ها گرايش داشته اند. به همين جهت، همانطور که تاريخ معاصرايران به ما نشان می دهد خواست جابجايی قدرت و طرح سياست قهرمان پرستی و ناجی پروری بدون توجه به عواقب شوم اجتماعی و سياسی آن ، تاکنون جايگزين حس مسئوليت پذيری در ميان شهروندان ايرانی شده است. به عبارت ديگر هر يک از ما می کوشيم تا حد امکان اشتباهات سياسی خود را به فراموشی بسپاريم و مسووليت اعتلای خشونت در جامعه ايران را به گردن حکومت های داخلی و خارجی بياندازيم. حال آنکه مساله ی اصلی آينده ايران تغيير حکومت و جابجايی قدرت نيست، بلکه بحث درباره ی گذار به جامعه ای است که قابليت مهار خشونت سياسی و رويارويی عادلانه با بی عدالتی ها، تعصّب ها و کوته انديشی ها را دارد. بدين گونه، مساله ی ما فقط اين است که چه چيزی را به ياد آوريم، اينکه چگونه بر گذشته نگاه کنيم و چه درس جديدی از آن حاصل کنيم. طرح مساله بخشش و آشتی ملی در ايران در اين پرسش خلاصه می شود: "قابليت سياسی و فرهنگی ملت ايران برای رويارويی با حافظه ی تاريخی خود و زخم های گذشته چيست؟ " شکی نيست که هر ملتی برای انديشيدن حافظه تاريخی خود دارای استراتژی حافظه سازی خاص خود است که به طور معمول حفظ بخشی از حقايق تاريخی را تبديل به شواهد سياسی می کند و بخشی را در تاريکی تاريخ مدفون می کند. شايد مهم ترين دستاورد فرايند آشتی ملی کم کردن فاصله ی ميان زخم های تاريخی و حقايق تأويل و تفسير شده است. از اين جهت طرح ايده آشتی ملی نه تنها پرسش حافظه تحميل شده به ملتی را به بحث می گذارد، بلکه پرسش مهم تری يعنی بازشناسی و پذيرش اشتباهات آن ملت را هم مطرح می کند. از اين رو، تنها راه برای رسيدن به بحث آشتی ملی تغيير دستور زبان سياسی معمول است که با تأييد خشونت و تأکيد بر جابجايی قدرت همراه است. در واقع دو رسالت مهم دستور زبان سياسی جديدی که با فکر آشتی ملی و بخشش همراه است مشروعيت زدايی از فرهنگ خشونت و مبارزه با فرهنگ دروغ و دروغگويی در جامعه امروز ايران است. مبارزه با دروغ و کوشش مستمر برای حقيقت يابی، تعليمی است که شهروندان ايرانی به خود و نسل های آتی جامعه خود می دهند. بی شک اين بزرگترين چالشی است که امروز در مقابل فعالان مدنی جامعه ی ايران قرار گرفته است. روزنه ی ايجاد شبکه های شهروندی خشونت پرهيز در ايران امروز ايجاد بستر اخلاقی و مدنی مناسبی برای طرح دو موضوع حقيقت يابی و آشتی ملی است. بنابراين طرح پرسش آشتی ملی در جامعه ايران عرفاً کوششی سياسی نيست، بلکه تمرينی مدنی است برای پيشبرد اخلاق مدارا، مسووليت پذيری و حقيقت گويی همراه با مبارزه با فرهنگ کينه و نفرت. به طور مسلم تنها راه دگرگون ساختن قوانين ناعادلانه و افکار و رفتار غيرانسانی در قبال زنان، کودکان، اقليت های دينی، قومی و جنسی ايجاد مکانيسم های خشونت پرهيز شهروندی و طرح بحث آشتی ملی برای آينده ای نزديک در ايران است. شايد به همين دليل در ايران امروز شعار مبارزه برای آزادی و عليه استبداد لازم ولی کافی نيست، زيرا هيچ چيز ضامن اين نيست که برخی از گروه ها و ائتلاف های سياسی در ايران و در خارج از ايران که خود را از مشروع ترين مخالفان استبداد در ايران می دانند، فردای پيروزی تبديل به حکومت های استبدادی جديدی نشوند. هم چنين يکی از خطراتی که آينده سياسی جامعه ی ايران را تهديد می کند اين است که روحيه خستگی اجتماعی و اقتصادی و بلاتکليفی سياسی که بر جامعه حکمفرماست خيلی زود تبديل به فرهنگ قهر و خشونت و نفاق ملی شود و خيلی ها به اين نتيجه برسند که برای مرهم گذاشتن بر زخم های چند دهه گذشته بايد زخم های جديدی را به وجود آورد ولی در حقيقت مکانيسم آشتی ملی برای ايجاد زخم های جديدی ميان شهروندان ايرانی نيست بلکه جايگزين کردن سياست ترس و فرهنگ خشونت و قهر با همزيستی خشونت پرهيز و حس همدلی و اعتماد ميان شهروندان ايرانی است. همچنين بحث آشتی ملی در جهت ايجاد حرکت پاسخگويی تدريجی قدرت و قدرتمندان به شهروندان، شهروندان به يکديگر و رابطه گفتگويی و انتقادی جامعه ايران با گذشته و آينده خود است. در اين جا می توانيم از وفاداری به گذشته همراه با نگرش سنجش گرايانه به آن سخن بگوييم. بی شک بازنمايی ايرانيان از گذشته سياسی خود همراه با شکلی از گواه و شهادت تاريخی است که بدون امر بخشش تبديل به کينه و نفرت از گذشته و تکرار زخم های آن می شود. ولی بخشش به معنای فراموشی نيست، بلکه همواره همراه با يادآوری اشتباهات گذشته و امکان عبور از جراحت های آن است. به عبارت ديگر، بخشش به معنای زير پا گذاشتن عدالت نيست، بلکه به منظور جلوگيری از بی عدالتی های آتی است چون اگر منظور از عدالت قصاص باشد، عدالت خواهان هيچگاه قابليت ترسيم آسيب های وارد شده به حافظه ی تاريخی ملت ايران را نخواهند داشت. در اينجا هدف عدالت ترميمی است که همراه با ارتقاء آشتی ملی فرضی برای قربانيان جنايت، شکنجه و کشتار برای بازگويی حقوق نقض شده آنان فراهم می آورد ولی در عين حال تدابير لازم برای جلوگيری از تکرار چنين مواردی را از طريق اشاعه فرهنگ عدم خشونت و ايجاد کميسيون های حقيقت يابی اتخاذ می کند. بايد بر اين نکته توجه داشت که دستيابی و رسيدن به آشتی ملی در ايران بدون ايجاد روند خشونت زدايی در اين جامعه غير ممکن است. از اين رو احيای فکر آشتی ملی در ايران فقط مستلزم مبارزه با مسوولان قتل و شکنجه و کشتار نيست ولی همزمان با لغو مجازات اعدام و انديشه انتقام جويی و جنايت همراه است. از اين رو تا زمانيکه خواست عدالت و مجازات عاملان و آمران نقض حقوق بشر در ايران با انديشه و عمل جنايت های جديدی همراه است جامعه آتی ايران از فرهنگ خشونت خلاصی نخواهد داشت. به قول مارتين لوترکينگ: "تاريکی نمی تواند بر تاريکی غلبه کند. تنها روشنی می تواند آن را انجام دهد، نفرت، نمی تواند بر نفرت غلبه کند، تنها عشق می تواند آن را انجام دهد... . بخشش عملی يکباره نيست، بخشش روشی است برای زندگی. برگرفته از سایت جامعه شناسان ایران.

پايه های فرهنگی زن ستيزی در جامعه افغانستان

                                                                          نوینسده: دکتر کبير ميري

تخطي از حقوق بشر در مورد باشندگان افغانستان بدختانه چيزيست  که در تاريخ اين کشورمشروعيت فرهنگي و ديني دارد . با مقدس پنداشتن اين ميراث فرهنگي  قرون وسطايي، زنان در مقايسه با مردان بيشتر مورد شکنجه، عذاب، با انواع تبعيضها، خشونتهاي خانوادگی و اجتماعي قرار گرفته و ميگیرند .

 نمونه هاي به کار برد اين گونه شکنجه ها، خشونتها و تبعيضها را با  زنان در رويداد هاي اخير دراين سر زمين ميتوان بشکل بسيار روشن نامبرد ه و يادآور شد. برخورد وحشيانه وغير انساني با يک زن جوان افغاني به اسم عايشه از ولايت ارزگان که با ازدواج اجباري ایکه از جانب  اعضای خانواده اش بر وی تحمیل شده و عایشه را ناگذیر می ساختند با يک مردي که گفته ميشود از اعضاي طالبان بوده است  تن در بدهد و وی تن نداده است و از خانه فرار نمو ده است، یک نمونه ای بارزیست از میان ده ها نمونه دیگر.

  پس از مدتي اعضاي فاميل شوهرش، عايشه را از قندهار پيد ا نموده اند و دوباره به ارزگان آورده و به شوهرش تسليم نموده اند. قبل از اين ماجرا، هر دو- زن و شوهر يک  ديگر را نديده و کدام شناختي از نزديک با هم نداشته ا ند. شوهرش عايشه را به اتهام " بي عزت و شرمسار ساختن خانواداش" در دادگاه طالبان ميسپارد، تا محاکمه شود. دادگاه طالبان حکم ميکند:

 تا گوشها و بيني عايشه بريده شوند. شوهرش اين عمل را بدست خودش انجام ميدهد که انتشارخبر و تصوير آن از طريق سايت انترنيتي مجله تايم، ويک هفته بعد در خود مجله منتشر شده ؛ که جهانيان از طريق ديدن تصوير و خوا ندن خبر آن بهت زده شده بودند . 

پيش ازاين رويداد  آقاي کاکر، مشاور رئيس جمهور افغانستان  در امورصحت / بهداشت از" افزايش" خود کشي در ميان زنان گزارش داده بود. طبق اين گزارش، سالانه بيش از دوهزارو سيصد فرد از زنان و دختران افغان بين سنين پانزده تا چهل سال، که به افسردگي مبتلا هستند دست به خود کشي ميزنند . دلايل اين افسردگي و بيماري هاي رواني را آقاي کاکر با یاد آوری درادامه  جنگ هاي داخلي در افغانستان، با مهاجرت ها،ازدواج هاي  جبري و زود انجام، خشونتهاي خانوادگي و فقر گسترده در خانوادها  تذکر داده است، ولي از پايه هاي فرهنگي اين افسردگي چیزي نگفته است .

پس از حادثه عايشه، طالبان يک زن بيوه را در ولايت بادغيس، واقع در شمال غرب افغانسان به اتهام رابطه نامشروع در ملاء عام اعدام کردند .

 يک مقام پوليس بادغيس، به  بي بي سي گفته است که طالبان اين زن را نخست دو صد ضربه شلاق در انظار مردم زدند  و سپس  او را به ضر ب گلوله کشتند.  پس از آن، طالبان يک زوج را در ولايت قندوز سنگسارکردند و آنهم بخاطر اينکه، خانوادهاي اين زوج به ازدواج آنها  رضايت نداشته اند.  هر دو نفر اين زوج از مجبوريت  به پاکستان فرار کرده بودند تا در آنجا با هم ازدواج نمايند. اما پس از آنکه خانوا د ه هايشان اعلام کردند که با از دواج آنها موافق اند،آنها دوباره به دهکده ملاقلي در ولايت قندوزباز گشتند . ولي از جانب دادگاه طالبان به سنگسار محکوم شده و نابود گشتند.

طالبان درولايت قندوزو جاهاي ديگر و بويژه دراين  اواخر در کابل شاگردان مکاتب دخترانه را مسموم نموده اند .

هدف طالبان و گروهاي ديگرجنايت کاران در انجام دادن چنين اعمال  ضد انساني در آن نهفته است  تا مکاتب و مدارس را براي دختران نا امن سازند . کرزي رئيس جمهور افغانستان باز شدن مکاتب را پس از سرنگوني امارت اسلامي طالبان از دست آوردهاي دولت خود ميدانست . هم  اکنون اين دست آوردها از جانب" برادران نا راضي" کرزي  يعني طالبان، به چالش کشانيده شده اند . در اين سال روان، کرزي و وزير معارف افغانستان آقاي داکتر فاروق وردک  از طريق دايرکردن " جرگه مشورتي صلح" با مخالفين دولت و بويژه با طالبان ازهر گونه امکا نات استفاده نمودند تا  "برادران ناراضي " شان را راضي سازند . اما طالبان،هيچگونه توجهي به توصيه هاي "جرگه صلح مشورتي"  نکردند . آنها به سياست هميشگي شان ادامه داده اند که فرهنگ زن ستيزي  بخش بسيار مهم سياست طالبان  را ميسازد  که چند نمونه ي از آنها در بالا تذکرداده شدند .

 بد بختانه بايد گفت که مردم در برابر سياست جنايت کارانه طالبان خاموش هستند؛ و هيچگونه اعتراض و نارضايتي شان را  بشکل مظاهره ومارشهاي خياباني نشان نميدهند. به جز از سازمان حقوق بشر افغانستان برهبري خانم سيما سمر و همچنان محا فل و حلقات  روشنفکران، روز نامه نگا ران  سکولار و يک تعداد از جرايد وروز نامه هاي غير دولتي در داخل افغانستان که  واکنش مخالف در برابر اعمال طالبان ا زخود نشان داده اند  اما تودهاي مردمي سکوت اختيار نموداند. بد تر ازهمه موقف  به اصطلا ح "شوراي علماي افغانستان" است. طبق گزارش سازمان عفو بين الملل، سنگساريک زوج در قندوزدوروز پس از آن صورت گرفته است که شو راي علماي افغانستان،به عنوان بلند ترين نهاد اسلامي در اين کشوراز دولت خواست تا اجراي  

مجازات اسلامي را که "حدود" ناميده ميشود، به عنوان " امتيازي" به طالبان داده شود، تا با هدف پايان درگيري در اين کشور،بيشتر آنرا به اجرا در آ ورند . از اين گزاَرش ميتوان چنين نتيجه  گرفت: که طالبان در انجام اعمال ضد انساني شان تنها نيستند، بلکه از پشتباني" شو راي علماي افغانستان" نيز بر خو ردار هستند . پرسشي در اين زمينه وجود دارد مبني بر اينکه :

چرا با وجود آنکه اکثريت مردم افغانستان از سياست طالبان نا راضي وبه  قدرت رسيدن دوباره آنها در چا رچوب دولت مخالفت دارندولي در برابر سنگسارها، بريدن گوش وبيني خانم ها، مسموم ساختن  شاگردان مکاتب ومدارس دختران، تخريب مکاتب  آنها و انتخاب شدن زنان در پارلمان  بحيث نماينده و همچنان انواع صدها شکنجه و خشونتها در برابر زنان که از جانب طالبان صورت ميگیرند، خاموشي و سکوت را اختيار ميکنند؟

با يک پاسخ بسيار  ساده  و سطحي  ميتوان چنين گفت :

 سکوت مردم در برابر اينگونه اعمال خشونتبار و غير انساني ممکن است ناشي از ترس و ارعابي باشد که احزاب جهادي بصورت عموم  و طالبان در دوران امارت اسلامي شان به شيوه ي خاصي در اين سه دهه اخير در بين مردم اشاعه و گسترش داده اند .

 ولي اين يک پاسخ قانع کننده نيست. به باورمن، محروميت زنان از حقوق انساني شان  ناشي از مسلط بودن فرهنگ قومي- مذهبي هست، که از قرنها قبل در اين سر زمين از يک نسل به نسل ديگر به ميراث رسيده است  که در برابر حقوق فردي انسان مانند يک سد کهن ايستادگي و مقا ومت ميکند. تا هنگاميکه  اين سد کهن فرهنگي و يا بعارت ديگر؛ موانع فرهنگي از مسير تکامل اجتماعي از ميان بر داشته نشوند، اهالي اين کشور بشمول زنان و مردان  در اسارت فکريي قرون وسطايي با قي خواهند ما ند ؛ وا نواع تبعيض ها و اعمال خشونتها در برابر زنان ادامه خوا هند داشت.

براي از بين بردن اين موانع  و زن  ستیزی ها  باشندگان اين سر زمين بدو چيز نيازدارند :

 یک - به نو آوري فرهنگي  و يا مدرن ساختن  فرهنگ

دو-  همچنان اصلاحات ديني .

 بدون بکا ر برد اين دو اصل اساسي، نميتوان اين به زن ستیزی پایان داد.. 

در نزد خوانندگان اين نوشته، شايد  فکري به ميان آيد  مبني بر اينکه، در يک جامعه سنتي اسلامي مانند افغانستان عملي کردن اين دو اصل يعني مدرن ساختن فرهنگ و اصلاحات ديني غير ممکن  باشد.

 در اين مورد بايد تذکرداد، که اصلاحات ديني به مفهوم نفي دين نيست.  مردم افغانستان در گذشته مسلمان بودند، هم اکنون مسلمان هستند  و درآينده هم بدون ترديد  مسلمان باقي خواهند ماند. ولي جامعه افغانستان صفت سنتي بودن  خويش را از نيمه دوم قرن 19  بدينسو، از نظر ساختاري از دست داده است. علت اين مساله، درادغام اين سرزمين توسط قدرتهاي استعماري رو سيه  تزاري  و انگليستان به نظام مدرن جهاني سرمايه داري است. اين دو قدرت استعماري، بخاطراهداف سياسي و اقتصادي شان به اين کار مبادرت ورزيده اند که نقش استعمارانگليس در اين مورد پر رنگتر از روسيه بوده است. پيامد اين ادغام، باعث گسست تاريخي جامعه سنتي و يا پيش مدرن اين سرزمين که سا ختارآن  ممکن ( فيودالي، قبيله ي و يا شيوه توليد آسيايي) بوده باشد، گرديده است. اين گسست تاريخي در حقيقت بيانگريک روندي است  که در اين فرايند جامعه افغانستان بصورت تدريجي ساختار غير مدرن و يا پيش مدرن را از دست داده  و به يک شکلي از اشکال جامعه مدرن (پسا استعماري) مبدل گرديد ه است . البته اين موضوع تنها شامل حال افغانستان نيست بلکه تمام  کشورهاي  منطقه، همسايه و جوامع اسلامي چنين رويداد تاريخي را از سر گذرانيده اند و ساختا رهاي اجتماعي  شان در حالت کنوني مدرن و پسا استعماري هستند. تا کنون ديده نشده که يکي از اين کشور ها از ساختارپسا استعما ري بيرون بر آمده و يک ساختار ديگر داشته باشد.

 افغانستان در دوران استعمار و پس از آن  زمان بخاطر ادغامش به نظام مدرن جهاني سرمايه اري، به يک شکلي از جامعه ي مدرن تغييرکرده ؛ که در نکات اساسي با جوامع صنعتي سرمايه داري تفاوت داشته ولي بخشي جدا نا پذيراز صورتبندي اجتماعي مدرن گرديده است.

 صورتبندي اجتماعي مدرن چي  مفهوم دارد؟ در توضيح اين اصطلاح ما با مقوله مدرن سرو کار داريم، به اين معنا- که مدرن نه تنها  يک روند، بلکه بحيث يک صورتبندي اجتماعي نيزتعريف گرديد ه است. صورتبنديهاي اجتماعي بحيث  جمعبندي يک  عد ه ازجوامع که بصورت واضح ازهدم ديگر متفاوت، ولي دريکتعداد از اشکال  ساختاري با همديگرمطابقت وهمسوي دارند واز

" تاريخ جها ني شدن » و«  تيوري تکامل» اجتماعي  به پيش در حرکت اند [1].

 جامعه افغانستان بيش از يک قرن است  که  بخشي از ين صورتبندي مدرن  گرديده واز اين ديد، مجبور است که جامعه و مدل تکامل اجتماعي جوامع سرمايه داري را پيروي و تعقيب نمايد؛ والگوي ديگري از تکامل اجتماعي مانند افغاني و يا هم اسلامي وجود ندارد . البته افغانها بلقوه توانايي آنرا دارند تا اين مدل تکامل اجتماعي اروپايي را خود شان  به پيش برند. من در اينجا مفکوره صورتبندي اجتماعي را بصورت مختصر تشريح کردم  تا اين نکته را ياد آور شوم  که جامعه افغانستان از ديد ساختاري ديگر سنتي  نيست، بلکه يک جامعه ي از نوع   پسا استعماري مدرن هست؛ مدرن بو دن به مفهوم آن نيست که حتماُ پيشرفته باشد. جوامع پسا استعماري از نگاه ساختاري مدرن ولي از نظر فرهنگي غير مدرن و سنتي هستند .  من در مورد افغانستان به اين باورم، که فرهنگ اين سر زمين سنتي و يا پيش مدرن هست، که بايد تغييرش داد .  نو آوري فرهنگي و اصلاحات ديني از آغازقرن 20 تاکنون مورد نياز اين کشور بوده و هست. اينکه رژيمهاي سياسي  پس از بدست آوردن استقلال اين کشور در اين زمينه کاري نکرده اند و يا هم نتواستند، پيا مد آنرا ميتوان در وجود احزاب و گروه هاي بنيا دگرا يي اسلامي نظير طالبان و ديگران  مشاهده نمود  که از فرهنگ پيش مدرن يک سپر دفاعي ساخته اند، و دربرابر هرنوع نو آوري فرهنگي آنرا بکار ميبرند .

من در نوشته قبلي ام تذکر داده  بودم ؛ که مدنيت اسلام با مدرنیتيت فرهنگي در تنگنا قرار دارد، مراجعه شود به (مدنيت اسلام در تنگنا با مدرنیتيت فرهنگ :  گفتمان - داکتر کبير ميري.)

تنگنا بودن اسلام با مدرنتيت فرهنگي رابطه مستقيم با حقوق بشر دارد . از اين نگاه کشورهاي اسلامي با حقوق بشرنيز در تضاد  قرار دارند.  درک حقوق بشروگسترش آن بحيث قانون، به افراد صلاحيت هاي  قانوني راميدهد  . اين گونه فهم به اساس طرح کلي قوانيني استوار هست که صفت صلاحيت قانوني را به افراد مهيا ميسازد تا برابر جامعه ودولت در زمينه  بر آورد ه نشدن حقوق شان ادعاي  مخا لفت کرده بتوانند ومکانيزم دفاعي داشته باشند.  اين مساله هسته اساسي مدرنيتیت فرهنگي  را تشکيل ميدهد.

بحث اساسي در اينجا آنست، که حقوق بشردر متن اصلي ويا ريشه ها ي تمام  اديان وجود ندارد. هيچ يک از ادیان   بدون جریان تفاسیر مدرن  از دین و  جریان اصلاح دینی  مثلن  مانند پروتستانتیسم در درک  حقوق بشر سهم ندارد تا به فرد اجازه دهد، که در برابر جامعه و دو لت آنرا بکارگيرد.    اين تنها تيو لوگهاي مسيحي ويا رهبران ديني آنها نيستند، که ادعا دارند که ريشهاي حقوق بشر در اساس  دين مسحيت وجود دا رند ؛ پيروان اسلام سياسي نيز مدعي اند ويا اعتقاد دارند که حقوق بشر در تدريس نظريات اسلامي  موجود اند. هر دوي اين ادعا، فاقد پايه ي علمي اند .  حقو ق بشر اساساً مدرن وسکولار هستند و بر پايه ي جهان بيني مدرن ويا اصل "انسان محوري "   استوار هستند.

 اصل" انسان مرکزي" اين مفهوم رادرد که انسان يک موجود کنشگر وشناختگر ويا بعبارت ديگر، يکفرد آزاد هست، که جهان را بوسيله ي توانايي خويش ميشناسد و تغييرميدهد. تمام مفکوره حقوق بشربر پايه ي اين اصل مستقر  گرديده- آزادي فردي توام با توانايي در شناخت طبيعت.

آزادي فردي توام با توانا يي در شناخت طبيعت؛هسته ا ساسي فرهنگ مدرن  ومقوله جهانشمول هست  که تمام بشريت را دربر ميگرد. مقو له جهانشموليت فرهنگ مدرن به مفهو م آن است،که انسانها بدون در نظرداشت اختلاف نژادي، زباني، جنسي " تفاوت میان زن ومرد"، ديني وفرهنگي ميتوانند مدر نیتيت فرهنگي را داشته باشند و مدرن باشند،  درمدنيت غرب، درفرايند مدر نیتيت بو يژه در دوران رنسانس، درعصر روشنگري، در رونداصلاحات ديني و سر انجام درجريان انقلاب کبير فرانسه اصل " انسان محوري  "  بوجود آمده، وهمزمان دين مسحيت فرهنگ  مدرن وسکولاريتيت را پذيرفته،بدون آنکه اساسات دين را کنار بگذارد. ولي در مدنيت اسلام  جهان بيني بگونه ي  ديگر است ؛ به اين مفهوم، که بر پايه ي " خدا  محوري"  وياوحي  آسماني قراردارد .  در مطابقت به آن، جهان بيني مسلمانان معطوف به الهام خداوندي  بوده، وقانون خداوندي در اين زمينه حاکم است  تا به  جهان  مسلط  بوده و به آن نظارت  داشته باشد . در اين ميان انسان مخلوق و خداوند خالق، وانسان به خواست  خداوندهدايت ميشود ؛ ونقش انسان در اين مورد بسيار اندک و ناچيز است.[2]  در اين زمينه لازم است تا اين مساله را  ياد آورشد، که ا صل " انسان  محوري " که شالوده فرهنگ مدرن را ميسازد ؛ به هيج صورت نفي دين ويا "  خدا مرکزي" نيست، به گونه ي که سلفيها و بنياد گرایا ن اسلامي آنرا بر ضد دين تبليغ ميکنند. در بالا تذکر داده شد که فرهنگ مدرن ماهيت سکولار دارد، در روند اجتماعي سکو لاريتيت عقايد ويا باورهاي ديني از مسايل علمي جدا ميشوند، از اينرو فرهنگ مدرن و سکو لاريتيت  باید بحيث دين زدايي  دانسته نشوند.                           2

هنگاميکه ما از" اصل انسان  محوري" ويا فرهنگ مدرن حرف ميزنيم منظور در اين جا  انسان مستقل ويا کنشگر است، که ازاين نگاه ميتواند سرنوشتش را خود تعيين کند ويا بعبارت ديگر به " هويت خودي" وتوانا يي خويش پي برد. اين کنشگر مستقل، شامل حال مرد وزن ميشود ؛ اگراين واقعيت  بگونه ي ديگر افاده شود، ميتوان چنين بيانش کرد : انسان مستقل ويا آوتونوم مرد / زن، آزادي دارد، که طبيعت را بشناسد، وبر آن تسلط يابد و بخاطر بر آوردن نيا ز هاي انساني در خدمت جامعه اش قرار دهد .  وقتيکه من  در مورد افغانستان نو آوري فرهنگي را پيشنهاد ميکنم، منظورم  بکار برد( اصل انسان محوري) است  که مرد و زن هر دو در اين سرزمين بحيث ا نسان آوتونوم ويا مستقل بدون تبعيض جنسي شناخته شوند . مستقل ويا آزاد بود ن  فرد در فرهنگ  سنتي اين کشور وجود ندارد . ولي در سالهاي اخير، نشانه هاي از پيدايش فر هنگ  نوين در افغانستان به چشم ميخورند،   بطور مثال  انتخابات  ريا ست جمهوري  و همچنان  دو بار انتخابات مجلس نمايندگان ويا پارلمان را ميتوان بحيث نمونه از نشانه هاي پيدايش فرهنگ نوين، در اين سرزمين ياد آور شد.  با وجود تقلب کاريهاي فراوانيکه  از جانب دولتمردان و صاحبان با نفوذ قدرت  قومي ومذهبي در آن  دخيل بوده اند  ولي داير کردن انتخابات بذات خو يش گاميست به جلوکه جلوه هاي يک فرهنگ نوين سياسي را در متن خويش دارد.  پيامد انتخابات صورت گرفته در اين کشوربه هر اندازه که نا خوشايند و دلخواه هم نباشد  ولي به باشندگان اين سرزمين اين پيام را رسانيده  که در تعيين سر نوشت ويا تصاميم سياسي شان بايد شرکت کنند و خود تعيين کنند که نظام سياسي  چگونه باشد.

 شعوري  شدن اين مساله به يقين فهم ودرکي را به مردم خواهد داد که اجازه ندهند  تا پادشا، امير، خليفه، امام و امير المومنين وغيره  سر نوشت  سياسي شانرا تعيين کنند. بخشي زيادي از ساکنان افغانستان بشمول  زنا ن هم نيز به اين درک رسيده اند. اشتراک زنان در انتخابات اخير پارلماني نمونه ي از آن  هست . با وجود تهديدها يکه از جانب گروه هاي تروريستي طالبان و افراد با نفوذ ديگريکه مخالف  شرکت زنان در انتخابات بودند، زنان ا ز آن تهديدات نهرا سيدند، وشجاعانه  در انتخا بات  شرکت نمو دند  واز حقوق انساني خويش استفاده کردند . فرهنگ نوين که بحيث  رهکاري براي تأ مين حقوق بشرشنا خته  شده هنگامي دراين جامعه  مستقر خواهد شد  که ازيک جهت در بستر فرهنگي مردم افغانستان جايگاه  خاصش را دريابد  واز  آنجا پشتيباني گردد.  واز جانب ديگر پيش شرط اين فرهنگ مهيا گردد  به اين معنا که اصلاحات  ديني بايد   صورت گيرد .

 اصلاحات ديني چيزي دیگري نيست بجز جدايي دين ازدولت ؛ولي نه بايد آنرا ضد دين تعريف کرد، بگونه ي که سلفيها و بنياد گرايان آنرا مخالف دين به مسلمانان معرفي ميکنند.  در غير آنصورت، زن ستيزي که بخشي از فرهنگ کهن ويا سنتي اين سر زمين  که از ترکيب عناصر ديني ومحلي بوجود آمده ؛ ادامه خواهد داشت .

 ولي فرهنگ زن ستيزي در اين سرزمين هيچگاه به مفهوم آن نيست که مردان در افغانستان بحيث انسان هاي آوتونوم ويا مستقل از حقوق فردي بشري بر خور دار هستند، ومکانيزم دفاعي و يا حق دفاع از خود  در برابر استبداد و زورگویي دولت وجامعه را دارند. افغانستان مانند ساير کشورهاي اسلامي با فرهنگ مدرنیتيت در تنگنا  قرار دارد، تنگنايي با فرهنک مد رنیتيت پيامدش يک نوعي از استبداد ديني را انعکاس ميدهد  که شرايط زند گي  مرد و زن را  بشکل ناهنجار آن متأ ثير ساخته است.  در جامعه افغانستان، مکانيزم استبداد فرهنگي کهن بيشترزنان را مورد حمله قرار داده وباعث آزارو شکنجه ها ي روحي وجسمي آنها ميشود، اعمال جنگ سالاران و طا لبان نمونه هاي از فرهنگ سنتي اين جامعه را درمورد آزار و شکنجه  بيشتر زنان به نمايش گذاشته اند.  تنگنايي با نو آوري فرهنگي ميراث قرنهاي گذشته در مدنيت اسلام و کشورهاي اسلامي هست، که انتقال اين ميراث را  در شرايط کنوني سلفيها و بنياد گرايان اسلامي بين توده هاي مسلمانان بدوش دارند . تغيير نا پذيري فرهنگ در اسلام، زاده افکار فقهاي آرتو دوکس اسلامي هست ؛ که از قرن 12 ميلادي تا کنون ساختارمسلط نظام  فرهنگي  را دراين مدنيت تشکيل ميدهد . قبل ا زآن، از قرن نهم تا قرن 12 جدال فکري بين اسلام فقي و اسلام فلسفي (متکليمون) ويا کلام، که در زبان فارسي ميتوان آنرا به اصطلاح علمي "گفتمان فلسفي" بيان کرد ؛ وجود داشت.

  هسته اساسي اين جدال فکري بين اسلام فقي و اسلام فلسفي در تاريخ مدنيت اسلام در مورد انسان و تعيين سر نوشتش مساله  "جبر و اختيار " بوده است، که  فقها ي آرتو دوکس اسلامي طرفدار نظريه ي جبربوده و تاهنوز هم هستند، به اين معنا- که سر نوشت انسان قبلاٌ تعيين شده،  در صورتکه  اسلام فلسفي اراده وتصميم خود انسان را درجر يان زندگي تعيين کننده ميدانست.[3]                     

 فقهاي آ رتو دوکس، اسلام فلسفي را مخالف دين تلقي کردند و آثار فلسفي آن دوران را به  آتش کشيدند . فقیه ها با اين  برخورد  خصمانه ي شان،  زبان فلسفه را در مدنيت اسلام بستند.  فقیه هاي آرتودوکس اسلامي پس از قرن 12 ميلادي، مدنيت اسلامي را از نظر علمي و نو آوريهاي فرهنگي خلع سلاح کردند  و از آن تاريخ به بعد تعبير  فقیه ها از

متون ديني اسلامي (    قرآن و احدا يث پيامبر  ) چگونگي زندگي  مسلمانان را در تمام ابعاد زندگي را بشمول بعد فکري و فرهنگي تعيين کرده وميکند

 کشورهاي اسلامي، در روند تکامل اجتماعي  شان د ر پهلوي مشکلات اقتصادي و تيکنولو ژيکي، موانع بسيار مهم فرهنگي در پيشرو دارند، که بدون برخورد فرهنگی مدرن با اين موانع ممکن نيست که به آزاديهاي فردي و اجتماعي وسر انجام به فرهنگ دموکراسي دسترسي يابند . نکته بسيار مهمي که در اين زمينه قابل يا د آوري است و آن اينکه بخش عمده اين موانع فرهنگي از خود فرهنگ مدنيت اسلام  سر چشمه گرفته است.  دليل آن  بگونه ي در بالا تذکر داده شد، در بر خورد فقیه هاي آرتو دو کس اسلامي با نو آوري در بخش فرهنگي است  که آنرا مخا لف ارزشها و نورمها  یا هنجار های  ديني ميدانند.  از اين نگاه  جاي تعجب نيست که مدنيت اسلام  در مقايسه با ساير مناطق جهان با در نظر داشت معيار هاي جهاني شده درهمه ابعاد تکامل اجتماعي، وبويژه در مسايل دمو کراسي و آزاديهاي  فردي عقب ماند ه بشمار ميروند .

   پرسشي در اينجا وجود دارد :

 راه خروج از اين عقب افتادگي اجتماعي چگونه است ؟

 پيشنهاد مناسب يک راه خروج ازاين بن بست در گام نخست به کار برد اصلاحات ديني است .

بدون اصلاحات ديني ممکن نيست که فرهنگ اسلامي را از تنگنا با مدرنیتيت نجات داد ؛ زيرا فقیه ها بدون درنظر  داشت واقعيتهاي اجتماعي،فرهنگ اسلامي راغير قابل تغيير، جاويداني، خارج ازشرايط زماني- مکاني و آسماني تعريف نموده اند . از اينرو، اصلاحات ديني پيش شرط نو آوري فرهنگي در اين مدنيت دانسته ميشود. با وجود  اين مساله مشکل ديگري هم در اين زمينه وجود دارد، وآن اينکه جهان عرب بنا به دلايل گونا گون ديني، تا  کنو ن در  مرکز مدنيت اسلامي قرار دارد . ريشه هاي عربي اسلام   بيانگراين واقعيت هستند که فرهنگ عرب منبع اساسي اين مدنيت را تشکيل ميدهد.  با وجودآنکه مسلمانان جها ن عرب وغير عرب  هستند  ولي در  تغييرات  ديني تا ثير متقابل بر يک ديگر ندارند ؛ بايد از يک "مسير " صورت گيرد، وآنهم ازجا نب جهان عرب.

 منطقه ويا جهان عرب به نهايت عقب مانده هست؛ بويژه در رابطه دموکراسي، آزاديهاي فردي – اجتماعي،عدم تساوي حقوقي بين زن ومرد و نا ديد ه گرفتن حقوق بشر. اين واقعيت هاي تلخ را ميتوان از متن گزارش سازمان ملل در 4-

مورد شاخص  " توسعه انساني عرب " مطالعه کرد.   اين گزارش بحيث  يک سند بسيار  مهم شناخته شده  که  زير نظارت کار شناسان  با صلاحيت ساز مان ملل و با اشتراک صاحب نظران و دانشمندان عربي تهيه و نگارش يافته است. نکات مهم اين سند که با اين نوشته در ارتباط قرار ميگیرند، من چنين خلاصه نموده ام :

-   جريان دموکراسي در کشورهاي عربي به ندرت رسيده است

-  در مقايسه با سايرمناطق اعراب دچار فقدان ويا کمبود آزا دي هستند  

- در کشور هاي عربي دموکراسي پارلماني نيست و محدوديتهاي آزادي وجود دار ند

      - در کشورهاي معاصرعربي  فرهنگ سياسي موجود نيست، که تطبيق دموکراسي و حقوق بشر را بکاربرد. 

اين گزارش سارمان ملل يا  UN سه نکات ذيل را قابل انديشه ودر خور توجه جدي  قرار داده است :

 1   (نبودن آزادي،

2- کمرنگ بو دن اشتراک زنان درمسايل اجتماعي و عدم  تساوي حقوقي بين زن و مرد با در نظر داشت اين و اقعيت  تلخ  که( اکثريت بيشمار زنان بيسواد هستند

 3  نازل بودن سطح توليد ملي اين کشورها.[4] 

نتيجه مشخصيکه از اين گزارش سا زمان ملل بدست مي آيد،ميتوان چنين خلاصه نمود :

فرهنگ مسلط سياسي که در کشورهاي عربي و اسلامي وجود دارد  نه تمايل به تشويق دموکراسي دارد ونه هم  علاقه به تساوي حقوق بين زن ومرد .

واقعيت ها سر سختانه بيانگر آن هستنند که نمونها ي مسلط فرهنگي در مدنيت اسلامي نه تقويت کننده  دموکراسي ونه هم به حقوق بشرساز گار هستند . از اين نگاه تغيير فرهنگي در کشو رهاي اسلامي بشمول افغانستان امر ضروري است. بدون تغيير فرهنگي بگونه ي  که  در بالا  تذکر داده شد نميتوان زن ستيزي را ا ز بين برد،زيرا  زن ستيزي جزء از فرهنگ اين مدنيت هست.  مانعيکه درمساله تغييرفرهنگي وجود دارد؛ همانا عدم موجوديت اصلاحات ديني است   که فقهاي آرتو دوکس اسلامي، سر سختانه با آنها مخالفت دارند،وبه گفته ي DAN DINER [5]  فقیه ها اين مدنيت را" مهر ولا ک "  نموده اند، تا ازاصلاحات در اين دين جلو گيري نمايند.

در مدنيت اسلام، بجاي  آنکه نو آوري فرهنگي و اصلاحات ديني صورت گيرند ؛ فقیه ها اسلام سياسي را در تقابل  با روند مدرنیتيت در پيش گرفته اند .

 بدون شک  پيامد  اسلام سياسي،  نه يک راه  بيرن رفت مسلمانان از عقب افتادگي اجتماعي شان خواهد بود ؛ بلکه در عوض تلاش در جهت استقرار يک نوع استبداد ديني است، که در افغانستان مردم آنرا در زن ستيزي ، سنگسار نمودنها ، سر بريدنها و انواع  شکنجه هاي جها ديون  وطالبان ديده  ومتداوم ميبينند.

 استقرار اين استبداد ديني  زاده افکارفقیه ها هست. بقول اکبر گنجي پژوهشگر و روشنفکر انتقادي اسلامي ايراني که درمورد اسلام فقیه ها چنين اظها ر نظر ميکند "... اسلام فقیهانه،  يک اسلام بزن بهادر است که به زور مي خواهد شريعت را در جامعه اجرا کند، مي خواهد دست قطع کند، سنگسار کند  تازيانه بزند وبه زور هم مي خواهد اينها را اجرا کند."   اکبر گنجي – مصاحبه  با عنايت فاني خبر نگار     بي بي سي  13  فيبر يوه ري  سال 2010  .

اسلام فقیهانه  نه تنها در ايران،  بلکه در تمام کشورهاي اسلامي بشمول افغانستان  بحيث فرهنگ مسلط  سياسي وجود دارد. از اين نگاه،  مسلمانان جهان بخاطر رسيدن به دموکراسي، توسعه اجتماعي بشمول تطبيق حقوق بشر و تساوي حقوقي بين زن ومرد؛ مسير بسيار طولاني ومشکل  ولي قابل دسترسي را پيشرو دارند. برگرفته ازسایت جامعه شناسان ایران.

 ======--------------------------------------

رویکرد ها :

 [1] Vgl. KÖßLER HEINHART 1994 : Postkoloniale  Staaten  Elemente eines Bezugsrahmes  Hamburg . S.79.

 2Vgl. TIBI BASSAM  1994 : Im Schatten Allahs  Der Islam und die Menschenrechte

 ,München . Piper , S. 202.

 3 See SAMIR AMIN   EUROCETRISM   MONTHTLY    REIEW     1989   NEW YORK. S. 42.

   4UNDP ,Arab Human Development  Report  2002  New York United  Nations , 168 pg

 5   Dan  Diner : 2006 VERSIEGELTE ZEIZ  über den Stillstand  in der Islamischen Welt , PROPYLÄN , Berlin

هویت ملی و پروژه ملت سازی

                                                    نوشته دکتر داریوش آشوری

در قرن نوزدهم در اروپا، با پيدايشِ دولت-ملت‌هايِ مدرن، صاحب‌نظرانِ علومِ سياسی بسيار کوشيدند که به تعريفِ فراگيری از مفهومِ ملّت برسند. در اين تعريف‌ها بر سازمايه‌هايی در ساختارِ ملت تکيه مي‌کردند

 که نقشِ يگانه‌گر يا وحدت‌بخش دارند. مهم‌ترينِ چيزهايی که به اين عنوان برشمرده اند، يعني سازمايه (element)‌هايِ يگانه‌گرِ ملّت، به‌طبع، زبان و فرهنگ و تاريخ و «حافظه‌يِ جمعي» و، گهگاه، نژادِ يگانه بوده است. امّا واقعيّت آن است که، اين سازمايه‌ها، يعني زبانِ يگانه، فرهنگِ يگانه، تاريخِ يگانه، نژادِ يگانه، به‌ويژه در موردِ کشورهايی که پيشينه‌يِ ساختارِ امپراتوري داشته اند، کمتر با واقعيّتِ تاريخي مي‌خواند. به عبارتِ ديگر، بيش از آن که اين‌ها به‌راستي در گذشته‌ي تاريخي حضور داشته باشند و مايه‌يِ يکپارچگيِ «ملّت» از يک سرآغازِ دوردستِ تاريخي ‌بوده باشند، مي‌بايست در زيرِ فشارِ  ماشينِ دولتِ مدرن-- که در اروپا از دلِ انقلاب صنعتي برامده است- از راهِ فرايندِ «ملت‌سازي»، چنين نقشی بازي کنند. يعني، ملّتِ يکپارچه را، با زبان و تاريخ و فرهنگِ يگانه، پديد آورند.
بنا بر اين، ملت‌هايِ مدرن پديد آمده از دلِ فرايندِ «ملت‌سازي» در دورانِ مدرن‌اند، نه پديده‌هايِ ازلي تاريخی. هويّتِ يکپارچه‌يِ جمعي را بيشتر در ميانِ قوميت‌ها بايد جُست. قوم‌ها اغلب دارايِ زبان و مذهب و حافظه‌يِ جمعيِ يگانه و چه‌بسا نژاد يگانه اند. امّا ملّت‌ها، به معنايِ مدرنِ کلمه، ترکيبی از قوميّت‌ها هستند. در جهان، جز در برخی کشورهايِ بسيار کوچک، به نظر نمي‌رسد که ملتّی وجود داشته باشد که تنها از يک قوميّت تشکيل شده باشد. ملت‌ها مجموعه‌هايِ انساني‌ای هستند که در قلمرو جغرافيايي ِ معيّن در زيرِ فرمان‌فرمايي (sovereignty) يا حاکميّتِ يک دولت به سر مي‌برند. در چنين انگاره‌ای از مفهومِ ملّت - که انگاره‌ای ست مدرن- دولت را قدرتِ فرمان‌فرمايِ برآمده از خواستِ ملّت مي‌دانند و سرزمين يا کشور را از آنِ ملّت، و دولت را نگهبانِ تماميّتِ آن. به همين دليل، سه مفهومِ کشور، ملّت، دولت مي‌توانند به جايِ يکديگر به کار روند. امّا قوم‌ها را تا زمانی که دولت بر پا نکرده ‌اند، نمي‌توان، به اين معنا، ملّت ناميد. کوشش برايِ در هم آميختنِ قوم‌ها در درونِ يک واحدِ يگانه‌يِ ملّيِ و يکپارچه کردن‌شان، به‌ويژه از نظر زباني، حرکتی بود که ناسيوناليسم اروپايي در قرنِ نوزدهم آغاز کرد. اين ايدئولوژي، با شورِ بي‌کرانی که نسبت به مفهوم ملّت آفريد، به بازخواني تاريخ و «کشفِ» هويّتِ يگانه‌يِ ملي در درازنايِ آن و نگارشِ تاريخِ ملّي پرداخت. امّا، در حقيقت، مي‌کوشيد از راهِ ساختارِ يکپارچه‌يِ دولتِ ملّي و دستگاهِ اداري و پليس و  ارتش ِِ آن، و همچنين آموزس سراسريِ ملّي با زبانِ واحد، آنچه را که در تاريخ مي‌جويد، بسازد. 
زمينه‌يِ اين فرايندِ ملّت‌سازي را انقلاب صنعتي در اروپا فراهم آورد که توانست بازار واحدِ ملّي را با مرزهايِ گمرکي تعريف شده و حمايت شده پديد آورد. به عبارتِ ديگر، ملت‌هايِ مدرن يگانگي خود را بيش‌تر از يک ساختارِ يگانه‌ي سياسي‌ـ‌اقتصادي مي‌گيرند، تا يکپارچگي زباني‌ ‌فرهنگي. يکپارچگي ِنهايي ِ زباني ـ‌فرهنگي هدفی ست که سپس، با به کار انداختنِ اهرم‌هايِ سياسي‌ـ‌‌اقتصادي، در پرتو ايدئولوژيِ ناسيوناليسم و خوانشِ آن از «تاريخِ ملّي»، دنبال مي‌شود. اين فرايند، با افروختن آتش شورِ ناسيوناليستي در اروپا، توانست ملت‌هايِ اروپايي را به معنايِ مدرنِ آن به وجود آورد و شورِ هويّتی تازه‌ای به ايشان بخشيد، يعني شورِ تعلّق به ملت، به جايِ شورِ تعلّق به قوميّت. به عبارتِ ديگر، در فرايندِ ملّت سازي «روحِ ملّي» بر روحِ قومي‌ـ‌قبيله‌اي چيره مي‌شود و آن را در خود حل مي‌کند و يا در سايه‌يِ خود قرار مي‌دهد. 
حرکت به سويِ درآميختنِ قوميّت‌ها و ذوب کردن‌شان در قالبِ ملّتِ يکپارچه، با تعريفِ زبانِ يگانه، تاريخِ يگانه، فرهنگِ يگانه، و حتّا نژاد يگانه-- که نمونه‌يِ جنون‌آميزِ گزافکارِ آن را در آلمانِ نازي ديديم-- در کشورهايی مانندِ فرانسه و آلمان، که پيشتازانِ پرشورِ ايدئولوژيِ ملّت‌باوري بودند، کمابيش کامياب بوده است. اين دو کشورِ نيز، پيش از آن که به جمهوري‌هايِ ملّي بدل شوند، امپراتوري بودند. امپراتوري يعني يک واحدِ بزرگِ فرمان‌فرمايي، در يک پهنه‌يِ جغرافياييِ پهناور، که در آن يک قوم، با زبان و فرهنگِ فرادست، بر چند يا چندين قومّيت فرمان‌روا ست و امپراتور و دستگاهِ حکومتيِ او نمادِ اين فرمان‌فرمايي ست. در امپراتوري‌ها، در روزگارِ باستان، برايِ يکپارچه کردنِ هويّت، يعني حل کردنِ قوم‌هايِ فرمانگزار در قومِ فرمان‌روا، کوششی نمي‌کردند، بلکه قومِ سرور همواره مي کوشيد نمادهايِ سروريِ خود را برايِ خود نگاه دارد و قوم‌هايِ زيردست را به حالِ خود وامي‌گذاشت. 
در امپراتوري‌ها، در کل، بَسگانگيِ قومي بيشتر ديده مي‌شود تا کوشش برايِ يگانگي. زيرا امپراتوري‌ها بر بنيادِ سروريِ قومِ جهانگشا بنا مي‌شوند. نمونه‌هايِ بزرگِ کوشش برايِ يگانه کردنِ قوم‌هايِ گوناگون را، در قرونِ وسطا، در امپراتوري‌هايِ ديني مي‌بينيم که خود را دارايِ رسالتِ جهاني مي‌دانستند. برجسته‌ترين نمونه‌هايِ آن امپراتوريِ کليساييِ مسيحيّت در قرونِ وسطايِ اروپا و امپراتوريِ اسلاميِ اموي و عبّاسي ست، و جانشينانِ ترک‌شان در امپراتوريِ عثماني، که به نامِ پيامِ جهانيِ مسيحيت و اسلام مي‌کوشيدند به قوم‌هايِ زيرِ سلطه‌يِ خود هويّتِ يگانه‌يِ ديني ببخشند. در موردِ عرب‌ها، عربي‌زبان کردنِ قوم‌هايِ زيرِ سلطه نيز بخشی از پروژه‌يِ مسلمان کردن‌شان بود. همچنان که پذيرشِ زبانِ لاتيني به عنوانِ زبانِ رسميِ کليسا و کتابِ مقدّس، پس از فروپاشيِ امپراتوريِ روم، در ريشه‌دار کردن و پاگير کردنِ اين زبان در بخشِ بزرگی از اروپا و پديد آمدنِ خانواده‌يِ زبان‌هايِ لاتيني بي‌گمان نقشِ اساسي داشته است. 
در گذشته‌هايِ دور و نزديک، در ساختارهايِ امپراتوريانه نمونه‌هايِ بزرگِ ديگری از زورآور کردنِ زبانِ قومِ فرمان‌روا نيز داريم که به رسالتِ ديني مربوط نمي‌شود و تنها زورآوريِ قومِ فرمان‌روا و به درازا کشيدنِ فرمان‌روايي‌شان در درازنايِ قرن‌ها اسبابِ آن را فراهم کرده است. مانندِ کاری که چه‌بسا آريايي‌هايِ يورشگر در اروپا و فلاتِ ايران و در هند کرده‌اند، يعني نشاندنِ زبانِ خود به جايِ زبان‌هايِ بومي، يا قوم‌هايِ تازشگرِ ترک در آسيايِ ميانه، آذربايجان و اران و ترکيّه، يا استعمارگرانِ اروپايي در بخش‌هايی از افريقا، يا کوششِ روس‌ها، به‌ويژه در دورانِ حکومتِ شوروي، برايِ روسي‌زبان کردنِ قوم‌هايِ زيرِ سلطه‌يِ آسيايي‌شان. امّا امپراتوريِ اتريش، برايِ مثال، تا آن جا که مي‌دانيم، کوششی برايِ آلماني کردنِ قوم‌هايِ مجار و اسلاوِ زيرِ فرمان‌رواييِ خود نکرد يا شايد کوتاهيِ زمانِ سروري اجازه نداده باشد. در امپراتوري‌ها قومِ فرمانبر چه‌بسا خود زبانِ بوميِ خود را رها مي‌کند و زبانِ قومِ فرمان‌روا را مي‌پذيرد، چنان که در امپراتوريِ روم، در فرانسه و اسپانيا و روماني و برخی سرزمين‌هايِ ديگر در اروپايِ مرکزي، زبان لاتيني شد، امّا در انگلستان و يونان و فلسطين، که قرن‌ها زيرِ فرمان رواييِ روميان بودند، به دلايلی، چنين نشد و زبانِ بومي بر جا ماند. در حالی که در همان انگلستان، بر اثرِ تاخت‌ـ‌وـ‌تازِ قوم‌هايِ آنگلوساکسون از اسکانديناوي، زبانِ سلتيِ بومي به زبانِ ژرمنيِ آنگلوساکسون‌ها جاي سپرد.

امّا، با پيدايشِ مفهومِ ملّت بر اثرِ دگرگونيِ بنياديِ زيرساخت‌هايِ اقتصادي و اجتماعي و سياسيِ کشورها در اروپا، از پايانه‌هايِ قرنِ هجدهم و در طولِ قرنِ نوزدهم، در برخی کشورها «بوته‌يِ ذوبِ» ملّي بر پا شد که مي‌کوشيد، به نامِ مفهومِ يکپارچه‌يِ ملّت، همه‌يِ نشانه‌هايِ ناهمگونيِ زباني و فرهنگي را از ميان بردارد. امّا ‌همه‌يِ کشورهايِ اروپايي به راهِ مفهومِ ملّتِ يکپارچه نرفتند يا نمي‌توانستند بروند، مانندِ سوئيس و بلژيک، و کشورهايِ چندزبانه و چند قومي ماندند، اگرچه ساختارِ سياسي‌ـ‌اقتصاديِ دولت‌ـ ‌ملتِ مدرن را پذيرفتند. ولي پروژه‌يِ ملت‌سازي محدود به اروپا نماند و چه از راهِ کولونياليسمِ اروپايي و چه جهان‌رواييِ ايده‌هايِ مدرن به همه جا راه يافت. چنان که از دلِ امپراتوري‌هايِ کهنِ در هم شکسته‌يِ آسيايي، مانندِ چين و ايران و ترکيه‌يِ عثماني، ساختارهايِ  دولت‌ـ ملتِ مدرن سر برآوردند و پروژه‌هايِ ملت‌سازي در پرتوِ ايدئولوژيِ ملت‌باوري به راه افتاد. پيشاهنگِ اين پروژه‌يِ ملت‌سازي در آسيا، و کامياب‌ترين‌شان، ژاپن بود. امّا از راهِ تقسيم‌بندي‌هايی که به دست قدرت‌هايِ اروپايي در مستعمرات‌شان صورت گرفت، يا در سرزمين‌هايِ به چنگ آمده از قدرت‌هايِ شکست‌خورده در جنگ‌هايِ جهانيِ يکم و دوّم، در آسيا و افريقا کشور‌هايی با ساختارِ ظاهريِ دولت‌ـ‌ ملت پديد آمدند که پروژه‌هايِ ملت‌سازي در آن‌ها کامياب نبوده و تاکنون نتوانسته اند شور‌ِ مليّت را در مردم جانشينِ شور‌ِ هويّتِ قومي و قبيله‌اي کنند. نمونه‌يِ آن عراق و لبنان است و نمونه‌يِ ديگر، با تاريخی ديگر، افغانستان. امريکايي‌ها اکنون با اشغال و به‌زورِ اسلحه مي‌خواهند به عراق و افغانستان دموکراسي ببرند. ولي دموکراسي به عنوانِ ساختارِ کلانِ نهادينه‌يِ اداره‌يِ يک کشور نمي‌تواند بدونِ حسّ‌ِ مليّت و پيدايشِ ملّت به معنايِ مدرن، پديد آيد. چيرگي بر شورِ قومي و قبيله‌اي و جانشين شدنِ شورِ تعلّق به ملّت چيزی نيست که بشود از بيرون و در زمانی کوتاه از جايی به جايی برد. به همين دليل امريکايي‌ها ساده‌لوحانه در گلِ اين ماجرا گير کرده اند.

تجربه‌يِ آلمان و ژاپن در برابرِ عراق و افغانستانيادآوريِ تجربه‌يِ اشغالِ آلمان و ژاپن، پس از جنگِ جهانيِ دوّم، به دستِ امريکايي‌ها و سنجيدنِ آن با تجربه‌يِ اشغالِ عراق و افغانستان، از نظرِ بحثی که در آن‌ايم سودمند است. در اين نکته درنگ مي‌بايد کرد که امريکايي‌ها در ژاپن و آلمانِ شکست‌خورده و اشغال شده، که کارِ شورِ ناسيوناليستي در آن‌ها به نژادپرستي کشيده بود، با هيچ ايستادگي‌ای رو به رو نشدند. در اين دو کشور، پس از تسليم، حتّا يک سربازِ امريکايي (و در موردِ آلمان سربازِ هيچ‌يک از کشورهايِ اشغالگر) به دستِ آلماني‌ها و ژاپني‌ها کشته نشد. يعني، در آن‌ها با تجربه‌ای مانندِ عراق و افغانستان رو به رو نشدند. دليل اين پديده، به نظرِ من، اين بود که آلمان و ژاپن به هنگامِ شکست و اشغال به‌راستي دارايِ ساختارِ دولت‌ـ‌ ملت بودند. پروژه‌يِ ملّت سازي در اين دو کشور از يک قرن پيش از آن، با شتابی بيش از هر کشورِ ديگر در جهان، به انجام رسيده بود و ايدئولوژيِ ناسيوناليسم در گزاف‌ترين شکلِ آن، يعني فاشيسم و ارتش‌سالاري، توانسته بود شورِ ملّي را به نيرومندترين شکل در مردمانِ آن دو کشور دامن زند. اين احساسِ بسيار نيرومند بود که در اين دو کشور توانست توانِ صنعتي و نيرويِ انساني را در خدمتِ يک ماشينِ جنگيِ عظيم و فراگير، برايِ يک ماجراجوييِ مليِ بسيار پرخطر، بسيج کند.

ژاپني‌ها و آلماني‌ها با احساس ناسيوناليستي پرشور و سرسپردگي بي چون‌ و چرا به رهبري سياسي خود، برايِ جهانگشايي به نام ملّتِ خود، به ميدانِ عظيم‌ترين جنگِ تاريخِ بشر پا گذاشتند و آن گاه که شکست خوردند شکست را در مقام ملّت پذيرفتند. امضايِ تسليم‌نامه به دستِ ژنرال‌ها نه تنها به معنايِ تسليمِ ارتشِ آلمان و ژاپن در جنگ بلکه تسليم شدنِ ملت‌هايِ آلمان و ژاپن بود. زيرا که آن جنگ يک جنگِ امپرياليستيِ ملّي، به نامِ ملّت و با شرکتِ سراسريِ ملّت، بود. به همين دليل، پس از جنگ توانستند همان نيرويِ بسيجيده‌يِ ملّي را، با همان انضباطِ ارتش‌سالارانه، به ميدانِ صنعتِ سيويل آورند و دو ملّت شکست‌خورده در دو کشورِ ويران، در طولِ کمتر از دو دهه، شگفت‌کاريِ اقتصادي و صنعتيِ آلمان و ژاپنِ پس از جنگِ جهانيِ دوّم را به اجرا در آوردند که چشم جهانی را خيره کرد. آنچه امريکايي‌ها توانستند بر آلمان و ژاپن زورآور کنند نهادها و ساختارهايِ پارلمانداري و دموکراسي بود (که آلمان البته پيشينه‌ای از آن و بنيادهايِ فکري و نظري‌اش را داشت). اگر پروژه‌يِ مردم‌سالارانه‌گري (دموکراتيزاسيون) در آلمان و ژاپن به‌زودي توانست اجرا و ريشه‌دار شود، به دليلِ وجودِ زيرساختِ ملّي و روحيّه‌يِ تعلّق به ملّت بود که اين دو کشور در بالاترين مرحله فراهم داشتند.

امّا در عراق و افغانستان اگر پروژه‌يِ مردم‌سالارانه‌گري، يا بنيان‌گذاريِ نهادهايِ دموکراسي، با شکست رو به رو مي‌شود، به دليلِ آن است که زيرساخت‌هايِ ملّت‌سالارانه‌يِ مدرن و شورِ همخوان با آن، يعني شورِ تعلّق به ملّت، در اين دو کشور وجود ندارد. دموکراسي در مقياس کلانِ آيين کشورداري در جايی پديد مي‌آيد و ريشه‌دار مي‌شود که ملّت پديد آمده باشد. مردم عراق و افغانستان هنوز ملّت نيستند، زيرا شور تعلّق به ملّت در آن‌ها هنوز بر شورِ تعلّقِ قومي و قبيله‌اي چيره نشده است. به همين دليل، شکستِ ارتشِ صدام نه شکستِ يک ملّت که شکستِ قبيله‌يِ فرمانروا و ارتش زيرِ فرمانِ آن بود. شکستِ ارتشِ صدّام در جنگ شکستِ ارتشِ شخصيِ او بود که سرکردگان‌اش با صدام هم‌قبيله بودند يا پيرامونيان و نوکرانِ او بودند. شکستِ اين ارتش شکستِ «ملّتِ عراق» نبود، زيرا چنين ملّتی هنوز در کار نيست. کشورِ عراق و افغانستان ترکيبی ست قومي‌ـ قبيله‌اي که در آن هر قومی و هر قبيله‌ای مي‌تواند، نه به نامِ شأن و آبرويِ ملّي، بلکه به عنوانِ غيرتِ قومي و قبيله‌اي قيام کند. در اين ترکيبِ ناساز هر قوم و قبيله‌ای مي‌تواند با قوم و قبيله‌يِ ديگر دشمن باشد. حال آن که در ساختارِ ريشه‌دارِ دولت‌ـ‌ملّت «دشمن» همواره در بيرون از مرزهايِ ملّي جاي دارد. اين جا هنوز کسی چيزی به نامِ «مصالح و منافعِ ملّي»، نمي‌شناسد، که از ايده‌هايِ ناسيوناليسمِ مدرن است. به همين دليل، قوم‌ها و قبيله‌ها مي‌توانند به انگيزه‌يِ کينه‌ها و نفرت‌هاي ديرينه دست به کشتارِ يکديگر بزنند يا با غيرتِ قومي و قبيله‌اي به جنگِ «اجنبي کافر» اشغالگر بروند، نه دشمن ملّت. به نظر مي‌رسد که امريکايي‌ها در اين توهّم بزرگِ بودند که مي‌توانند تجربه‌يِ آلمان و ژاپن را در عراق نيز تکرار کنند. و از اين نکته غافل بودند که در آن جا نه با يک ملّت که با ترکيبی ناهمساز از قوميّت‌ها و قبيله‌ها رو به رو هستند. در آن جا يک قبيله- قبيله‌يِ تکريت -- با خشونتِ تمام، در زيرِ نمايِ دولت‌ـ ملت و يک ارتشِ ملّي، حکومت مي‌کرد و به نامِ فرمان‌رواييِ خود دست قوم‌ها و قبيله‌هايِ ديگر را از قدرت کوتاه کرده بود و با وحشت‌افکني آن‌ها را «سرِ جاي»شان نشانده بود. شکستِ  ارتش عراق- که به‌هيچ‌روي ارتشِ ملّي نبود- تازه پرده از زيرساختِ قومي و قبيله‌ايِ اين کشور برداشت و امريکاييان را در باتلاقِ جنگ‌ـ وـ گريز قبيله‌اي گرفتار کرد، نه مقاومتی ملّي. پروژه‌يِ ملّت‌سازي در ايرانايدئولوژیِ تشکيل دولت ‌ملتِ مدرن در ايران، زيرِ نفوذِ مدلِ اروپايي، به‌ويژه فرانسويِ آن، لنگ‌ـ ‌لنگان از نيمه‌ها‌يِ قرنِ نوزدهم به اين کشور راه يافت و سرانجام با انقلابِ مشروطيّت رسمّيتِ سياسي يافت. جنبشِ برپاييِ دولت‌ـ ‌ملّت در ايران، که نخستين گامِ ناکامِ خود را با «اصلاحاتِ اميرکبير» برداشته بود، با کوشش برايِ بر پا کردنِ نهادهايِ بنياديِ اداري و ارتشي و آموزشي ملّي، در دورانِ رضاشاه، به اوج رسيد. اين ايدئولوژي-- که در اساس الگوبرداري از ناسيوناليسمِ اروپايي بود-  گمانی از چيزی يکپارچه به نامِ «ملّت ايران» داشت که نشانه‌هايِ آن را با زبانِ يگانه، فرهنگِ يگانه، و در کلّ، هويتِ يگانه، در تاريخِ يگانه‌يِ ديرينه‌ای مي‌جست. اين همان تاريخی بود که تاريخ‌دانانِ آن دوران به نامِ تاريخِ ملّي، به‌ويژه در کتاب‌هايِ درسي مي‌نوشتند و با اين تاريخ و ايدئولوژيِ ناسيوناليستيِ آن ذهنّيتِ تاريخي چند نسل در دورانِ سلطنتِ پهلوي شکل گرفت. در دورانِ پادشاهي پهلوي‌ها-- همچون مدل‌هايِ اصلي آن در اروپا-- ‌کوشيدند از راهِ ساختارِ دولتِ يگانه و آموزش و پرورشِ سراسريِ ملي با زبانِ يگانه، و نيز به کار بردنِ رسانه‌هايِ همگاني با چنين گرايشی، آنچه را که نشانه‌هايِ بي‌چون‌ و چرايِ آن را در تاريخ مي‌يافتند، در حقيقت، به وجود آورند. پروژه‌يِ ساختن «ايرانِ نوين» با الگويِ اروپايي، از دلِ ويرانه‌هايِ يک امپراتوريِ پوسيده‌يِ در هم شکسته‌يِ آسيايي، با بر پا کردنِ نهادهايِ اداريِ و آموزشي و صنعتي مدرن، با همه سستي‌ها و بي‌بُنيگي‌هاي‌اش، در پرتوِ اراده و قدرتِ ديکتاتورانه‌، در دورانِ رضاشاه آرام‌ـ‌آرام پيش مي‌رفت که ضربه‌يِ جنگِ جهانيِ دوّم آن را بازايستاند. اين پروژه در دورانِ محمدرضا شاه نيز، پس از زيرـ‌ وـ‌ بالاهايِ سياسيِ بسيار، به ياريِ درآمدِ نفت و بادسَريِ ايجادِ يک قدرتِ جهانيِ ديگر، اين بار، در دهه‌يِ آخرِ پادشاهيِ او، با ساختنِ زيرساختِ صنعتی و ارتباطیِ مدرن، با شتابِ بيشَ‌تر پيش مي‌رفت که طوفانِ انقلاب بارِ ديگر آن را از حرکت بازايستاند. باري، پروژه‌يِ ملّت‌سازي با مدلِ کلاسيکِ آن، يعني پديد آوردنِ ملّتِ يکپارچه از راهِ برنامه‌ريزي و اجرايِ آن به دستِ دولتی که خود را نماينده‌يِ تامّ و تمام ملّت مي‌داند، به دلايلِ بسيار، در ايران به تماميّت نرسيد و شورِ تعلّقِ ملّي چنان که بايد فراگير نشد و از لايه‌هايِ باريکی از طبقه‌يِ ميانه‌يِ به‌نسبت مدرنِ شهري فراتر نرفت؛ لايه‌ای که از آموزشِ مدرن برخوردار شده و «تاريخِ ملّي» به روايتِ رسمي به آن‌ تلقين شده بود.مي‌توان پرسيد که فروپاشيِ ارتشِ رضاشاهي در چند ساعت، در شهريورِ ۱۳۲۰، و ارتشِ محمدرضاشاهي، با همه توانمنديِ ظاهري‌اش، در يورشِ يک انقلابِ ديني آيا به اين دليل نبود که آن‌ها هنوز بيش‌تر ارتش‌هايِ شخصيِ فرمانفرمايِ کشور بودند تا ارتشِ ملّي؟ 
يکی از دلايلِ ورشکستگيِ پروژه‌يِ بر پا کردنِ دولت‌- ‌ملّت در «ايرانِ نوين» آن بود اين پروژه با «اراده‌يِ ملّي» و بسيجِ سراسريِ ملّي-- مانندِ نمونه‌يِ ژاپن-- شکل نگرفت. در حقيقت، «اراده‌يِ ملّي»، به دليلِ وجودِ سدهايِ نيرومندِ فرهنگي و پوسيدگيِ ساختارهايِ سياسي، در جنبشِ مشروطيّت بسيار بي‌جان‌تر و سست‌پايه تر از آن بود که از پسِ چنين وظيفه‌يِ گرانی برآيد. پروژه‌يِ برپاييِ دولت‌- ‌ملّت در ايران، به دليلِ وضعِ روابطِ قدرت‌ها در صحنه‌يِ بين‌المللي و احساسِ نيازِ پرنفوذترين قدرتِ امپرياليستي آن روزگار در ايران، يعني بريتانيا، نخست با پشتيبانيِ سياستِ آن امپراتوري، با رويِ کار آوردنِ رضا شاه به ميدانِ  عمل پا گذاشت. انقلابِ مشروطيّت، به علّتِ وجودِ ساختارِ بوميِ اقتصادي‌ـ- سياسيِ قومي‌- ‌قبيله‌اي در زيرِ چترِ امپراتوريِ استبدادِ شرقي، نه تنها نتوانسته بود بسيجِ ملّي کند که ساختارهايِ قومي‌ـ‌قبيله‌ايِ رو به فروپاشي و نظامِ ورشکسته‌يِ استبدادِ شرقي را نيز فروپاشيده‌تر کرد. به عبارتِ ديگر، کشوری را که هنوز ملّت و، در نتيجه، دولتِ ملّي در آن به‌درستي پديد نيامده بود، دچارِ آشوب و بحرانِ شديدتر کرد. 
رژيمِ رضاشاهي اگر چه برايِ پايه‌گذاريِ نهادهايِ دولت‌ـ‌ ‌ملّتِ مدرن کوشش‌هايِ جدّي کرد و در کارِ خود کم‌ـ ‌وـ ‌بيش کامياب بود، امّا هرگز نتوانست شبحِ تسلطِ «اجنبي» را از خود دور کند و اين تصوير از او در ذهن‌ها ماند که، «همان‌ها که او را آورده بودند، او را بردند.» شبحی که از ذهنِ فرزند و جانشينِ او نيز هرگز پاک نشد. محمد رضا شاه هم همواره در اين بيم بود که آن‌ها که او را با کودتايِ ۲۸ مرداد آورده اند، روزی ببرند. و سرانجام هنگامی که ژنرالِ امريکايي، هويزر، پيغام داد که بايد برود، او هم بساط‌اش را جمع کرد و گريخت. شبحِ فرمان‌رواييِ پنهانِ انگليس و سپس انگليس و امريکا با هم، هرگز نگذاشت که ايرانيان باور کنند که دست اندر کارِ بر پا کردنِ دولت‌ـ ملّت با خودفرمانيِ ملّي‌اند. همچنان که دو پادشاهِ پهلوي هم با همه کوششی که برايِ بر پا کردنِ ماشينِ اداري و ارتشيِ ملّي کردند، هرگز در ته دل باور نکردند که بر يک دولت‌ـ ملّتِ خودفرمان پادشاهي مي‌کنند، زيرا آن شبح همواره بر روانِ ايشان و فرمان‌گزاران‌شان سايه افکنده بود؛ شبحِ اين که فرمان‌روايِ اصلي در جايِ ديگری ست، در لندن يا واشنگتن، و اراده‌يِ پنهانکارِ ايشان است که سرانجام‌ها را تعيين مي‌کند. اين شبح هنوز بر روانِ اکثريّتِ ايرانيان حکومت مي‌کند. رژيمِ ديني و مسأله‌يِ ملّيو امّا، با جانشين شدن دولتی انقلابي در اين کشور با ايدئولوژی و آرمانی ديني و ضدِ آرمان‌هايِ ناسيوناليستيِ مدرن، ماشينِ دولت و آموزش و رسانه‌ها در اين يک چهارم قرن در جهتی يکسره ديگر به کار افتاده است. نظام‌هايِ آموزشي مدرن، دستگاه‌هايِ عظيمِ سراسريِ ملّي‌اند، با هزينه‌يِ بودجه‌يِ دولت، که کارکردِ آن‌هادر جهتِ ايدئولوژيِ ملّت‌باوريِ مدرن است. دستگاه‌هايِ آموزش و پرورشِ ملّي يکی از ساختپار (constituent)هايِ بنياديِ نظامِ دولت‌ـ‌ ملّتِ مدرن‌اند که مردمانِ کشور را از کودکي در جهتِ هدف‌هايِ ملّي برايِ برآوردنِ نيازهايِ کشور به کادرِ آموزش‌ديده با علوم و فنونِ مدرن و با ذهنيّتِ ملّت‌باورانه پرورش مي‌دهند‌. 
نظامِ مدرنِ آموزش و پرورشِ سراسري در ايران-- که جايِ نظامِ مکتب‌خانه‌اي و مدرسيِ ديرين را گرفت-- همچون مدل‌هايِ اصليِ اروپاييِ آن، بر بنيادِ ايدئولوژيِ ملّي بر پا شد و توسعه يافت. ايدئولوژيِ آموزشِ ملّي، بر پايه‌يِ ناسيوناليسمِ ايرانيِ برآمده از انقلابِ مشروطيّت، پرورشِ ايرانيِ آرماني بود، يعني ايراني‌ِ پرورش‌يافته و آموزش‌ديده برايِ خدمت به آرمانِ ملّي. آموزشِ تاريخِ ملّي به روايتِ رسمي، از دوره‌يِ ابتدائي، يکی از مايه‌هايِ آموزشيِ اساسي در برنامه‌يِ آموزشِ ملّي ست، که در ايرانِ دورانِ پهلوي نيز دنبال مي‌شد. البته اين را نيز مي‌بايد بگوييم، و با تأکيد هم، که ميانِ مدلِ راهنمايِ آرماني و آنچه در واقعيّت عمل مي‌کند شکاف‌هايی هست؛ چه‌بسا شکاف‌هايی ژرف و پر نشدني. امّا، به هر حال، رفتار و گفتار در هر نظامِ بشري، برايِ توجيهِ خود، به‌درستي يا به دروغ و نمايش، بر حسبِ طبيعتِ نظام‌ها و عملکردِشان، روي‌کرد‌شان به يک مدلِ آرماني ست. 
ايدئولوژيِ آموزشيِ دورانِ پهلوي، به هر حال، ملّت‌باورانه بود و يک روايتِ رسميِ تاريخِ ملّي را در ذهنِ سه‌ـ‌چهار نسلِ ايراني نشاند. اين روايت توانست شورِ ملّي و احساسِ تعلّقِ ملّي را در آموزش‌ديدگانِ چند نسل پديد آورد يا شوری را که به دستِ نسل‌هايِ نخستينِ منورالفکران (و سپس روشنفکران) در ميانِ باسوادانِ طبقه‌يِ ميانه‌يِ شهري نمود يافته بود، نيرو دهد. سرکوبِ ايل‌ها و قبيله‌ها و خواباندنِ «فتنه»يِ آن‌ها به دستِ ارتشِ نوبنيادِ ملّي، يا نيمه ملّي‌، و کوشش برايِ محو کردنِ روحِ قبيله‌اي و قومي در روحِ ملّي از راهِ نظامِ آموزشيِ رسمي و ماشينِ تبليغاتِ دولتي، هدفی بود که رژيمِ رضاشاهي و روشنفکرانِ وابسته‌اش دنبال مي‌کردند. امّا کوتاهيِ زمان و سستيِ بنيان‌هايِ «ملّي» و ضعف و پوسيدگيِ فرهنگي نگذاشت که ريشه‌هايِ خود را، مانندِ پروژه‌يِ ملّت‌سازيِ ژاپني، و حتّا ترکيّه،  استوار کند. با سرنگونيِ دولتِ رضاشاهي در شهريورِ ۱۳۲۰ جوِّ ديگری بر ايران و جهان فرمان‌روا شد که، بر اثرِ آن، آن پروژه سي و چند سال پس از آن با سرنگونيِ فرزندـ‌اش،  يکسره ناکام ماند.
با رويِ کار آمدنِ جمهوريِ اسلامي ايدئولوژيِ رسميِ ديگری خود را حاکم کرد که-- هر چه هست و به هر نامی که ناميده شود-- به هر حال، ايدئولوژيِ ملّي نيست. شعارهايِ ضدّ‌ِ ملت‌باوري و جهادِ ايدئولوژيک بر ضدِ آن يکی از شعارهايِ اساسيِ حکومتِ برآمده از انقلابِ اسلامي بوده است. زيرا رژيمِ اسلامي خود را به نوعی «انترناسيوناليسمِ اسلامي» پاي‌بند مي‌داند و ملّتِ ايران را بخشی از «امّتِ اسلامي» مي‌شمارد. و در اين جهت کوشيده است که کينه و نفرتِ ديرينه‌يِ شيعه و سنّي را، دستِ کم به‌ظاهر و در نمايِ رسمي‌اش، به نامِ «اسلامِ نابِ محمّدي» از ميان بردارد. در نتيجه، سياستِ آموزشيِ اين رژيم و مايه‌هايِ تبليغي و القاييِ آن هدفِ ديگری جز پروردنِ ايرانيِ آرماني را دنبال مي‌کند. هدفِ جنبشِ اتقلابيِ اسلامي و ايدئولوژيِ رسميِ نظامِ آموزشيِ آن پديد آوردنِ انسانِ آرمانيِ «اسلامي» ست. اکنون بايد اين واقعيّت را در نظر داشت که دو نسل از جوانانِ ايرانی در نظامِ آموزشي‌ای پرورش يافته اند که تاريخ را بکل با خوانشِ ديگری به جوانان عرضه مي‌کند؛ خوانشی که می‌خواهد تاريخ را اين بار در خدمتِ ايدئولوژيِ رژيمی قرار دهد که هدفِ آن، به هر حال، ملّت‌سازي نيست بلکه مدّعيِ امّت‌سازي ست. به نظر نمي‌رسد که اين پروژه‌ در جهتِ امّت‌سازي  چندان کامياب بوده باشد، بلکه شکاف‌هايِ هويتيِ مردمانِ اين کشور را بسيار ژرف‌تر کرده و، از جمله، به عنوانِ واکنش، شورِ گزافِ ناسيوناليستي را نيز در لايه‌هايی از مردم به‌شدت برانگيخته است. نظامِ آموزشيِ «اسلامي» به عنوانِ ماشينِ آموزشيِ فراگيرِ کشوري، به هر حال، در جهتِ خنثا کردنِ پروژه‌يِ ملت‌سازيِ دورانِ پهلوي نقشِ بسيار اثرگذاری بازي کرده است که نشانه‌هايِ آن را در بيدار شدنِ شورهايِ قومي در ايران مي‌بينيم. اين عاملِ اساسي را در هر ارزيابي‌ای از ايرانِ کنوني و آينده‌نگري برايِ آن از ياد نمي‌بايد برد. ملّت‌سازيِ پسامُدرنچنان که گفتيم، پروژه‌هايِ ملّت‌سازي پديده‌هايِ دورانِ مدرن در تاريخِ اروپا هستند. دولت‌ـ ملّت‌هايِ مدرن، از سويی، برپايه‌يِ ايده‌هايِ انسان‌باوري و فردباوري پديد مي‌آيند که پايه‌گذارِ دموکراسي و آزادي‌هايِ فردي‌ اند، و، از سويِ ديگر، بر پايه‌يِ مفهومِ خواستِ همگاني (volonté générale ; general will)، که پايه‌گذارِ دولتِ مدرن و شالوده‌يِ توجيهِ عقليِ فرمان‌فرماييِ آن است. و امّا، زيرساختِ مادّيِ دولت‌ـملّتِ مدرن را انقلابِ صنعتي فراهم مي‌کند. انقلابِ صنعتي پديد آورنده‌يِ ساختارِ اجتماعي و اقتصاديِ جامعه‌يِ بورژواييِ مدرن است که نهادهايِ سياسيِ دولت‌ـ ‌ملّت در درونِ آن کارکرد دارند. از ويژگي‌هايِ اساسيِ جامعه‌يِ صنعتي استاندارد کردن برايِ کارامديِ بيشتر است. ساختارِ يکپارچه شده‌يِ اقتصادي‌ـ‌سياسيِ دولت‌ـ‌کشورِ مدرن، به نامِ يکپارچگيِ تاريخيِ ملّت، به سويِ يکپارچگيِ فرهنگي و زدودنِ عناصرِ «بيگانه» از درونِ فرهنگِ ملّي-- بنا به تعريفِ رسميِ آن-- نيز حرکت مي‌کند. يکپارچگيِ زباني، بر پايه‌يِ سراسري کردنِ زبانِ رسميِ دولت در واحدِ جغرافياييِ ملّي يا کشور، از جمله پايه‌اي‌ترين روندهايِ ملّت‌سازي به‌ويژه در گزافگرا (extremist)ترين شکلِ ايدئولوژيِ ملّت‌باوري ست. نمونه‌يِ برينِ اين گرايش و تجربه‌يِ تاريخي را در فرانسه‌يِ ناپلئوني و آلمانِ بيسمارکي و دوره‌هايِ پس از آن، تا پايانِ جنگِ جهانيِ دوّم، در اين دو کشور مي‌توان ديد.
 امّا، نکته‌يِ ديگری که به ياد بايد داشت آن است که پروژه‌‌هايِ ملت‌سازي در پرتوِ آرمان‌خواهي‌هايِ گزافگرايِ ملّت‌باوري درآميخته با نژادباوري، که پشتوانه‌يِ ايدئولوژيکِ اروپامداريِ سده‌يِ نوزدهم بود، با پا کردنِ دو جنگِ جهانيِ هولناک در ميانِ ملّت‌هايِ اروپايي، از نيمه‌يِ دوّمِ قرنِ بيستم، بُردِ تندرويِ خود را در کشورهای مادرِ ايدئولوژي‌هايِ ناسيوناليستي از دست داده و نرم شده است. البته، فراموش نبايد کرد که پروژه‌يِ ملت‌سازي در درازايِ قرنِ نوزدهم تا پايانِ جنگِ جهانیِ دوّم در اين کشورها به هدفِ آرمانيِ خود بسيار نزديک شده است. يعني، ملّت‌هايِ اروپايي با زيرساخت‌هايِ اقتصادي‌ـ‌سياسيِ ملّي و احساسِ همگانيِ تعلّق به ملّت و زبانِ ملّي حدودِ دو قرن است که از دلِ فرايندِ ملّت‌سازي سر برآورده و به زندگانيِ خود ادامه مي‌دهند. به عبارتِ ديگر، «روحِ ملّي» دوقرن است که در آن‌ها عمل مي‌کند و بر پيوندهايِ قومي و قبيله‌اي چيره گشته است. امّا، با کاهشِ قدرت و شدّتِ ايدئولوژيِ ملّت‌باورانه‌يِ گزافکار در کشورهايِ اروپايي پس از جنگِ جهانيِ دوّم، و به‌ويژه با انقلابِ صنعتيِ نو در نيمه‌يِ دوّمِ قرنِ بيستم، که زيرساخت‌هايِ اقتصادِ ملّي را-- که ميراثِ انقلابِ صنعتيِ قرنِ نوزدهم است-- دگرگون کرده و ساختارهايِ اقتصادِ صنعتي را از قالب‌هايِ ملّي به در آورده و کُره‌گير کرده است، مرزهايِ ملّي به رويِ وحدتِ اقتصادي و سياسي در يک واحدِ فراگيرِ اروپايي گشوده شده است. يکی از پي‌آمدهايِ مهمِ اين فرايند بازگشت از ايده‌يِ يکپارچگيِ فرهنگِ ملّي و تک‌زبانيِ ملّي به پذيرشِ بَسگانگيِ فرهنگي و زباني در درونِ يگانگيِ ملّي ست. چندفرهنگي و چندزباني بودن امروزه در درونِ واحدهايِ ملي به رسميّت شناخته شده و حتّا با سياستِ رسمي انگيخته مي‌شود. از نظرِ رسمي، فرانسوي و آلماني و سوئدي و ايتاليايي امروزه کسی ست که شناسنامه و گذرنامه‌يِ اين کشورها را دارد، صرفِ نظر از اين که اصل زباني و فرهنگي و نژاديِ او از کجاست. به عبارتِ ديگر، «هويّتِ ملّي» در رابطه با شهرونديِ يک دولت تعريف مي‌شود، يعني برخورداري از حقوق و حمايت‌هايِ قانوني و نيز به جاي آوردنِ تکليف‌هايِ شهروندي؛ و نه هيچ عاملِ فرهنگي، تاريخي، و نژادي. 
امّا، در موردِ بسياری از ساختارهايِ ظاهريِ دولت‌ـ ملّت، که از راهِ جهانگيريِ کولونياليسمِ اروپايي يا پراکنشِ ايده‌ها و ايدئولوژي‌هايِ مدرن در آسيا و افريقا و حتّا اروپايِ شرقي (نمونه‌يِ يوگوسلاوي) پديد آمده اند، به دليلِ نبودِ زيرساخت‌هايِ اقتصادي‌ـ‌سياسيِ يگانه‌گر و نهادهايِ پايدار کننده‌يِ آن، و در نتيجه، نبودِ «روحِ ملّي»، با فروپاشيدنِ ساختارِ ظاهريِ دولتِ ملّي و از ميان رفتنِ قدرتی که «وحدتِ ملّي» را به‌زور نگاه داشته است، آن «وحدتِ» ظاهري به‌شتاب از هم مي‌پاشد. نمونه‌هايِ يوگوسلاوي و افغانستان و عراق در پيشِ چشمِ ما چندان که بايد گويايِ اين نکته هست. ‌در موردِ ايران، چنان که گفتيم، اين پروژه نيمه‌کاره ماند و اکنون بايد از ديدگاهِ ديگری، همساز با شرايطِ جهانی که اکنون در آن به سر مي‌بريم، به مسأله‌يِ هويّتِ ملّي بينديشيم؛ يعني، از ديدگاهِ پذيرشِ اصلِ بس‌فرهنگيِ قومي در درونِ يک واحدِ اقتصادي‌ـ‌سياسيِ ملّي. برگرفته از سایت جامعه شناسان ایران.

مارکس، اخلاق‌گرای بشردوست

تری ایگلتون  برگردان: ناصر غیاثی

 خواندن سرود ستایش برای مارکس می‌تواند همان‌قدر پرت به نظر برسد که هواداری از آتیلا، پادشاه قوم هون. مگر ایده‌های او مسئول استبداد، کشتار دسته جمعی و نابودی اقتصادی نبود؟

 آیا می‌شود چیزی به نفع مردی گفت که آرای او مستقیماً به اردوگاه‌های کار اجباری و ستایش قهرمانی‌های یک کشاورز پارانوئید گُرجی انجامید که به نام استالین شهره است؟ آیا مائو یکی دیگر از شاگردان مارکس نبود که مسئولیت محتملا بزرگترین کشتار توده‌ها در تاریخ مدرن با اوست؟ 

 اما انداختن تقصیر مائو به گردان مارکس کم و بیش مثل این است که تقصیر تفتیش عقاید را به گردن مسیح بیندازیم. دستان  تمدن مسیحی نیز به خون قربانیانی بیشمار و بی‌گناه آلوده است. اما نویسندگان انجیل عهد جدید را مسبب این اعمال وحشتناک نمی‌دانیم، همان‌طور که اندیشمندان لیبرال بزرگ را که به ایجاد جامعه‌ی مدرن سرمایه‌داری یاری رسانده‌اند، مسئول گرسنگی عظیم در ایرلند یا جنگ جهانی اول نمی‌دانیم. به مخیله‌ی مارکس هم خطور نمی‌کرد که می‌توان از سوسیالیسم به گونه‌ای معقول برای پرت کردن ملتی به غایت فقیر و از نظر اقتصادی عقب مانده به مدرنیته بهره برد. او هشدار می‌داد، چنان چه چنین اتفاقی بیاقتد، سرانجام یک بار دیگر با همان کثافت قدیمی روبرو می‌شویم. نتیجه‌اش همان می‌شد که مارکس آن را کمبود تعمیم داده شده توصیف می‌کرد. 

این مقاله را تری ایگلتون، ، منتقد و نظریه‌پرداز ادبی معاصر انگلیسی در پاسخ به این پرسش نوشته است که علت علاقه‌اش به کارل مارکس چیست. نوشته تری ایگلتون در هفته‌نامه آلمانی "دی تسایت" منتشر شده است. مناسبت آن کنفرانسی بین‌المللی در مورد اندیشه‌های کارل مارکس در دانشگاه هومبولت (برلین) از بیستم تا بیست و دوم ماه مه امسال بوده است.

برای ایجاد مناسبات سوسیالیستی باید از مزایای سرمایه‌داری بهره برد، از مزایای نظامی که مارکس به گونه‌ای مبالغه‌آمیز تحسین‌اش می‌کرد. (تفاوت یک مارکسیست با یک فرد پُست مدرن همواره در احترامی است که مارکسیست به میراث انقلابی طبقات متوسط می‌گذارد.) سوسالیسم مسلتزم منابع مالی، نهادهای دمکراتیک، یک جامعه‌ی مدنی شکوفا، سنت‌های خالی از ابهام  لیبرالی و نیز طبقه‌ی کارگری آموزش دیده و آگاه است. وقتی مردم گرسنه و بی‌سواداند و مستبدها بر آن‌ها حکومت می‌کنند، هیچ یک از این‌ها به دست نمی‌آید. طبیعی است که چنین ملت‌هایی نیز بتوانند همانند‌ بلشویست‌های روسی چنین راهی در پیش بگیرند اما تنها به شرطی که کشورهای ثروتمند در یاری رساندن به آن‌ها بشتابند. در مورد بلشویست‌ها اما این کشورها به روسیه حمله بردند و انقلاب تازه‌ کار را در دریایی از خون غوطه‌ور ساختند.
 
آثار مارکس تنها و تنها به یک پرسش منتهی می‌شود: چگونه است که ثروتمندترین تمدن‌های تاریخ بشر تحت تاثیر انبوهی از فقر، نابرابری، کار ارزان و محرومیت‌اند؟ آیا این فقط یک شوربختی  تاسف‌بار است یا مبین تناقضات چنین نظم اجتماعی؟ همان گونه که فروید قاره‌ای کاملاً نو یافت و آن را به نام «ناخودآگاه» غسل تعمید داد، همان گونه هم مارکس دینامیک نظام‌ها را ذکر و افشا کرد، خاستگاه تاریخی آن‌ها را پژوهید و به توصیف شرایط  فروپاشی بالقوه‌‌شان نشست. این مهاجر ژنده‌پوش یهود که زمانی دریافت کس نیست که این همه در مورد پول نوشته و خود اغلب با کمبود پول مواجه بوده باشد، عامل محرک پنهان آن فرم از زندگی را عیان نمود که برای بیشتر ما بدیهی است. پس از مارکس دیگر نمی‌شد این فرم زندگی را با داده‌ای به نام طبیعت انسانی خلط کرد. امروز حتی سرمایه‌داران هم از سرمایه‌داری حرف می‌زنند. وقتی کار به این‌جا بکشد، می‌فهمیم نظام دچار مشکل شده است. بحران درونی نظام، طبیعی بودن‌اش را از او می‌رباید و آن را همان‌گونه که هست، افشا می‌کند.
 
تاملات مارکس می‌گوید، هیچ نظام اجتماعی در تاریخ مثل نظام اجتماعی که ما در آن زندگی می‌کنیم، این چنین انقلابی نبوده است. در عرض چند سده‌ی قلیل طبقات متوسط اروپا ثروت‌های فرهنگی و مادی اندوختند، مستبدها را به سقوط کشاندند، برده‌ها را آزاد کردند، قدرت‌های جهانی را درهم کوبیدند، به ما کمک کردند به دمکراسی و حقوق بشر برسیم و سنگ بنای فرم واقعاً جهانی  بشردوستی را بنانهادند. از نظر طرفداران این طبقه، تاریخ، داستان گیرای پیشرفت بود و در مقابل از نظر منتقدان آن‌ها چیزی بیش از تاریخ یک فروپاشی نبود.
 
مارکس در تاریخ، هر دوی این‌ها را می‌دید. از نظر او مدرنیته تاریخ رهایی اجتماعی بود اما هم‌چنین کابوسی بلند و غیر قابل تحمل. علاوه براین نمی‌شد یک داستان را بدون داستان دیگر تعریف کرد. مارکس فکر می‌کرد، هر دوی آن‌ها را یک مکانیسم اجتماعی پدید می‌آورد. او هیچ مخالفتی با ایده‌های قدرتمند  طبقه‌ی متوسط در مورد آزادی سیاسی، برابری، آزادی‌های شخصی و حق تعیین سرنوشت نداشت. این‌ها ایده‌آل‌های او هم بودند. مارکس فقط می‌خواست به این پی‌ببرد که چرا وقتی این ایده‌ها به واقعیت درمی‌آیند، به پدیدآوردن خشونت، سرکوب، نابرابری و فردیت مخرب تمایل دارند. سرمایه‌داری به انسان قدرت و توانایی‌هایی بخشید که از هر اندازه‌ی شناخته‌شده‌ای فراتر می‌رود اما سرمایه‌داری از این نیروها در جهت رهایی مردان و زنان از بردگی بهره نبرد. ثروتمندترین تمدن‌های زمین به همان سختی زحمت کشیدند که طلایه‌دارن  نوسنگی‌شان. ایده‌آل مارکس آسایش بود نه رنج. اگر او این همه فکر خود را به اقتصاد متمرکز می‌کرد، به این خاطر بود که قدرت مستبدانه‌ی اقتصاد بر ما را درهم‌ بشکند.
 
مارکس به بهترین و سنتی‌ترین معنای کلمه اخلاق‌گرا بود. او همصدا با ارسطو، هگل و توماس آکوینی بر این اعتقاد بود که زندگی خوب نه از تکالیف و وظایف، بل از به تحقق درآوردن شادی آفرین خویشتن خویش تشکیل می‌شود. در فلسفه‌ی اخلاق مسئله این است که یاد بگیریم، چگونه استعدادهای خود را برای رشد موجود انسانی به بهترین وجه به کار بیاندازیم و آن را با یک دیگر و از طریق یک دیگر به انجام برسانیم؛ یا آن‌گونه که مارکس در مانیفست حزب کونیست نوشت، از شرایطی برخوردار باشیم که در آن «تکامل آزاد هر فرد شرط تکامل آزاد همگان است».
 
وقتی انسان رضایت خاطر خود را در رضایت خاطر دیگری بیابد، اسم‌اش را عشق می‌گذاریم. مارکس به بررسی چنین امکانی در عرصه‌ی سیاست می‌پردازد. در عین حال هیچکدام از مهملات عبث در مورد اتوپی را نمی‌پذیرد. مارکس کمترین علاقه‌ای به به کمال رساندن جامعه نداشت. مارکس با عشق و علاقه به فردیت باور داشت. همان قدر که عقل‌گرایی روشنگر بود، همان قدر هم یک بشردوست رمانتیک بود که از نظریه‌های انتزاعی دوری می‌جست و شیفته‌ی همه‌ی چیزهایی بود که حسی، ملموس و یگانه‌اند. او چاپ اوزالید یک آینده‌ی سوسیالیستی را به ما نداد. فقط به روشنی به ما نشان می‌دهد، چگونه به بهترین وجه می‌توانیم تناقضاتی را حل کنیم که در حال حاضر مانع چنین آینده‌ای هستند. تقریباً چیزی در این مورد ندارد بگوید که پس از آن چه اتفاقی می‌افتد. او پیشگویی نبود که آینده را در یک گوی شیشه‌ای ببیند. او پیشگویی بود به معنای اصیل یهودی، انسانی که به ما هشدار می‌دهد، چنان چه از راه‌های دیگری نرویم، آینده‌ای نخواهیم داشت.برگرفته از سایت جامعه شناسان ایران. 
منبع:
سایت هفته‌نامه آلمانی «دی تسایت [1]

سنت، نگاه وارونه

 

مصاحبه حاضر، حاصل گفتگويى طولانى با دكتر سيدجواد طباطبايى در زمينه هاى گوناگون است. نظر به اهميت ‏بحث‏ سنت و تجدد، آن بخش از گفتگوى مزبور كه به اين موضوع مربوط مى شود، در اينجا ارائه مى گردد.

● از واژه «سنت‏» چه معنايى را اراده مى‏كنيد؟ بويژه زمانى كه سنت را در كنار «كتاب‏» به كار مى‏بريد؟

در مواردى كه «كتاب و سنت‏» را به صورت كليشه‏اى به كار مى‏برم و توضيحى نمى‏دهم، معلوم است كه هيچ تصرفى در آن نمى‏كنم و به همان معنايى به كار مى‏برم كه در اسلام به كار مى‏رود. در تحقيق جديدم كه درباره «انديشه سياسى جديد در ايران‏» است فصل اول از جلد اول را به «جدال با سنت‏» اختصاص داده‏ام و در آنجا سنت را معنا كرده‏ام. البته نبايد آن سنت را با سنت در فرهنگ اسلامى يكى گرفت. وقتى كه مى‏گويم در «كتاب و سنت‏» انديشه سياسى نبود يا در «كتاب و سنت‏» بحث درباره ياست‏به معناى جديد وجود ندارد، سنت را به همان معناى قديم رايج‏خودمان به كار مى‏برم. وقتى رابطه سنت‏با دنياى جديد يا تجدد را بحث مى‏كنيم بايد دقيقا معناى سنت را بدانيم.

از چند سال پيش كه بحث «سنت و تجدد» در ايران موضوع روز شده، تبديل به مهم‏ترين مساله ما گرديده است. ولى اين بحث‏شايد خيلى روشن نباشد كه راجع به چه چيزى داريم سخن مى‏گوييم. به نظر من روشن كردن مساله خيلى مهم است. وقتى آقاى يدالله موقن در مجله نگاه نو، نقدى بر ديدگاه من نوشت، نمونه كاملى از فاصله ذهنيت ايرانى با بحث من را به تصوير كشيد. ايشان گفته بود «طباطبايى‏» وقتى از سنت صحبت مى‏كند منظورش از سنت، جامعه سنتى است. در اينجا چه اتفاقى مى‏افتد؟ لغزشى صورت مى‏گيرد. زيرا بحث من، بحث فلسفى است. ايشان مى‏گويد وقتى من از سنت‏سخن مى‏گويم، منظورم جامعه سنتى است و يا اين‏كه من فكر مى‏كنم جامعه ايران، جامعه سنتى است و رابطه‏اش را با تجدد بحث مى‏كنم. در ادامه نقد، آقاى موقن پنج، شش كتابى را كه خوانده بود و جامعه سنتى را تتعريف كرده بودند، معرفى كرده بود. بعد هم گفته بود شخصى كه درباره جامعه سنتى بحث مى‏كند اين كتابها را نخوانده است. نقد ايشان را براى جواب دادن، نزد من فرستادند كه البته جواب ندادم. چرا كه اين نزاع همگانى است و برداشت دو نفر از يك بحث نيست. البته آقاى صادق زيباكلام جوابى به ايشان داد كه البته نوع آن جواب خيلى جالب بود و سند ديگرى بود بر نفهميدن مساله. 

● علت اساسى اين كژ فهمي در بحث‏سنت چيست؟

مشكل اساسى اين است كه من نه درباره جامعه سنتى سخن مى‏گويم و نه جامعه ايران را سنتى مى‏نامم. البته مشكل ما اين است كه جامعه‏شناسان ما هم نمى‏دانند كه درباره چه چيزى صحبت مى‏كنند. چون يدالله موقن اشكال كرده بود كه تو كتابهاى لووى برول را نخوانده‏اى. مى‏دانيم كه لووى برول متخصص جوامع اوليه است وقتى او كتاب مى‏نوشت‏به Traditional Society نظر داشت كه آن را به جوامع سنتى ترجمه كرده‏اند. جامعه سنتى اوليه جامعه‏اى است كه تمدن از آن رد نشده است. در جوامع اوليه مردمان با پانصد كلمه حرف مى‏زنند، در حالى كه من از جامعه‏اى سخن مى‏گويم كه هزار سال فكر عقلانى طراز اول داشته است و نه تنها خودش رنسانس كرده بلكه غرب هم از طريق اين جوامع رنسانس ايجاد كرده است. اشتباه اساسى اين است كه او فكر مى‏كند من از جامعه‏اى صحبت مى‏كنم كه هنوز انسان اوليه توى غار زندگى مى‏كند.

 

● پس سنت را به چه معنايى بايد به كار برد؟ و يا اين‏كه دست‏كم شما سنت را به چه معنايى به كار مى‏بريد؟

من سنت را مطلقا به معنايى كه مورد نظر اينهاست‏به كار نمى‏برم و سنت هم اصلا به معناى جامعه سنتى نيست. جامعه ايران نيز اصلا يك جامعه سنتى نيست. حتى آنهايى كه ادعا مى‏كنند سنتى هستيم، اصلا سنتى نيستند. ايران مدتهاست كه از جامعه سنتى بيرون آمده است; ولى مشكل اين است كه حالا كجا هستيم؟ اين مستلزم تعريف مجدد سنت در ايران است. با توجه به اين معناست كه ما مى‏توانيم ويژگى جايى را كه ايستاده‏ايم توضيح بدهيم. وقتى كه توضيح داديم آن‏وقت مى‏توانيم نسبتش را با «هدف‏» يعنى تجدد و دنياى جديد بسنجيم.

بنابراين، اول بايد توضيح داد كه سنت چيست و نسبت ما با سنت چيست؟ آنگاه بپردازيم به اين كه ما چه نسبتى با دنياى جديد و تجدد داريم.

فعلا قرارداد مى‏كنيم كه تجدد يعنى انديشه دوران جديد و همه الزامات دنياى جديد.

 

● وقتى سنت را در مقابل تجدد كه مفهومى اساسا غربى است قرار مى‏دهيم سؤال اساسى اين است كه اين آگاهى به سنت در غرب چگونه پيدا شد؟

من براى اين‏كه به اين سؤال شما پاسخ بدهم برمى‏گردم به سؤالهاى اقتراح بحث‏سنت و تجدد. در آنجا شما سه اصطلاح را آورده بوديد و پرسيده بوديد كه مراد از modernity (تجدد)، modernization (متجددسازى) و modernism (تجددگرايى) چيست؟

دليل اين‏كه من به سؤالهاى اقتراح جواب ندادم اين بود كه اين سه واژه و اين گونه سخنان مربوط به دوران بسيار متاخر است و كسانى هم كه به اين سؤالها پاسخ گفته‏اند در دام اين بحث افتاده‏اند. يعنى يك جامعه‏شناس از اينجا كه نگاه مى‏كند مى‏گويد بلى، يك سنتى بوده است و بعد از آن modernization است كه جامعه خودش را «نو» كرده است; بعد بر مبناى آن در حوزه «هنر»، نوگرايى، نوسازى و نوگرى و از اين‏گونه اصطلاحات‏كه به كار مى‏برند و در واقع معادل modernism است اتفاق افتاد و بعد وقتى بشر modernism و modernization را فهميد كه چى هست آن‏وقت اين حالت را modernity گفتند. منتها همه اين كلمات بسيار متاخر است.

● پس ريشه بحث در كجاست؟ واژه متجدد يا مدرن از چه زمانى در غرب پيدا شد؟

اين واژه از قرن چهارم و پنجم ميلادى در داخل كليساى مسيحيت پيدا شد. البته اين كار را من انجام نداده‏ام، بلكه استناد من به تحقيقات دقيقى است كه در اين زمينه انجام شده است. فقط در حوزه آلمانى زبان چنين تحقيقات جدى‏اى را انجام مى‏دهند; حتى فرانسوى‏ها هم قادر نيستند چنين بحثهاى زبان‏شناسى‏اى را انجام دهند.

زبان‏شناسان آلمانى در تحقيق خود نشان دادند كه در مقابل متقدمان و پدران كليسا، متاخرانى هم پيدا شدند. براى اين دو كلمه (متقدمان و متاخران) دو واژه درست كردند كه از قدما به anticus و از متاخران به modernus تعبير كردند; مدرن يعنى متاخر. البته ما مدرن را به جديد معنى مى‏كنيم و خيلى طول خواهد كشيد تا ما اين واژه را درست ترجمه كنيم. بعضى تصور مى‏كنند هر چيزى كه مدرن است‏يعنى خيلى عالى است، در حالى كه اين‏طور نيست. اول از همه در مسيحيت واژه متاخر و متقدم مطرح شده است، ولى در نزد ما طرح بحث‏خيلى مشكل است.

براى تقريب به ذهن مثالى مى‏زنم; متقدمان همان علماى بزرگ ما بودند. مثلا اگر در جايى سخنى را از شيخ طوسى نقل مى‏كنيم و يا مطلبى را در اصول كافى مى‏بينيم، يك راه اين است كه بگوييم مطلب همين است و بس; يعنى بايد مطلب را فهميد و قبول كرد، بايد تلاش كرد تا فهميد كه ايشان چه فرموده‏اند يا اين حديث ناظر به چيست. ولى زمانى در مسيحيت متوجه شدند كه حالا مثلا شيخ طوسى، شيخ طوسى است; بياييم ببينيم آيا بين ما و او فاصله‏اى هم هست‏يا نه؟ شايد صد سال بين ما و او فاصله باشد و شايد در اين مدت، پنج كتاب تازه نوشته شده باشد. در مسيحيت‏براى بيان اين فاصله، كلمه‏اى را پيدا كردند كه ما اين كلمه را نداريم. آنها برخى از علمايشان را قدما مى‏گفتند و برخى را متاخر مى‏ناميدند. چون مسيحيان امام ندارند، توضيح مساله آنها براى ما مشكل است، ولى براى روشن‏تر شدن موضوع، مى‏توان بين يك محدث و شيخ طوسى مقايسه كرد. بالاخره در شيعه، بين يك محدث و شيخ طوسى فرقى هست. مثلا مى‏گويند قدما حديث امام جعفر صادق(ع) را اين‏جورى مى‏فهميدند و شيخ طوسى هم نظرى دارد و با اينها اختلاف دارد. براى اين موضوع، آنها دو كلمه درست كردند: قدما را anticus و متاخران را modernus مى‏گفتند. اين مساله براى ما مى‏تواند اين گونه باشد كه مثلا صحابه و تابعين و… را تا كجا تبعيت كنيم و از كجا به بعد به خودمان فكر كنيم. به عبارتى، از كجا به بعد مى‏توانيم بگوييم «نحن رجال‏»؟ البته همان‏طور كه گفتم مساله در مسيحيت فرق مى‏كرد. در مسيحيت كسى نمى‏توانست ادعا بكند كه «نحن رجال‏». ولى از قرن پنجم و ششم ميلادى (منظورم قبل از ظهور اسلام است) اين فرق‏گذارى شروع مى‏شود و در واقع مفهوم «زمان‏» بين اينها پيدا مى‏شود.

● زمان چه نقشى بين قديم و جديد بازى مى‏كند؟

زمان در واقع، منزلتى در تحول دارد. در واقع، زمان را به صورت تحول فهميدند. البته مفهوم زمان را در اينجا نمى‏توانم زياد توضيح بدهم.چون مساله بسيار پيچيده‏اى است. واژه modernus در «زمينه‏»هاى مختلف، معانى متعددى پيدا كرده است و در شرايط و وضعيتهاى متفاوتى فهميده شده است; تا اين‏كه فردى به نام برنارد قديس پيدا مى‏شود. او جمله معروفى دارد، ولى كتابش تاكنون پيدا نشده است; اين جمله از طريق شاگردانش نقل مى‏شود. او مى‏گويد: قدما غولهايى بودند، در حالى كه ما كوتوله‏هايى بيش نيستيم، ولى از آنها بيشتر مى‏بينيم. علتش هم اين است كه ما بر شانه‏هاى آن غولها نشسته‏ايم. البته معلوم نيست كه برنارد قديس اصلا اين سخن را به چه معنايى مى‏گفته است. عده‏اى درباره آن بسيار بحث كرده‏اند، ولى شاگرد او آن را در يك موضوع صرف و نحوى به كار مى‏برد. مثلا مى‏گويد آيا اينجا بايد به كسره خواند يا فتحه. برنارد اين بحثها را در لاتين انجام مى‏دهد و مى‏گويد همه قدما اين‏گونه مى‏خواندند، ولى خودش اجتهاد مى‏كند و نظر متفاوتى ارائه مى‏دهد. اين اجتهاد خودش را در واقع بدعت‏به حساب مى‏آورد چون هر نوآورى‏اى خودش يك بدعت است. مى‏خواهد بگويد درست است كه من كوتوله هستم و هيچى نيستم، ولى بر شانه آدميانى ايستاده‏ام كه بزرگ بودند. و چون بر شانه آنها ايستاده‏ام، پس بيشتر از آنها مى‏توانم ببينم. در اينجا همان‏طور كه مى‏بينيد، اين استعاره يا تصوير خيالى را فهميدن خيلى مشكل است. يكى اين است كه مى‏گويد من هيچى نيستم و پيشينيان خيلى بزرگ بودند، و ديگرى اين‏كه من بيشتر از آنها مى‏بينم. بنابراين چندين تصوير است. آن كسى كه چنين سخنى را مى‏گفت‏خودش نمى‏فهميد كه چه چيزى مى‏گويد، ولى اين سخن او راه را براى جدال بعدى ميان غولها و كوتوله‏ها باز كرد.

● اين جدال از چه قرنى شروع مى‏شود؟

از قرن 12 ميلادى به بعد است كه در اصطلاح لاتينى Antiquy (متقدم) و moderny (متاخر) پيدا مى‏شود و ميان آنها نزاع شروع مى‏شود بر سر اين‏كه نكند ما بيشتر مى‏بينيم. در اينجا ديگر مساله تدين مطرح نيست; مساله ديدن من مطرح است و اين‏كه من بيشتر مى‏بينم. حالا كه بيشتر مى‏بينم، پس مى‏توانم در مقابل نص آنها اجتهاد كنم. از اينجا به بعد، آنها استقلال خود را در مقابل پاپ اعلام مى‏كنند. چرا كه در كنار ولايت مطلقه پاپ، مساله عصمت پاپ هم مطرح شده بود و پاپ را در حد معصومان مى‏دانستند. البته از آن طرف هم، ويليام اكامى بود كه مى‏گفت نه‏تنها پاپ اشتباه مى‏كند، بلكه مسيحيت اساسا دين آزادى است و من همان‏قدر مجتهدم كه پاپ هست.

ظاهرا اشاره شما به «رساله‏اى كوتاه درباره اقتدار پاپ‏» نوشته ويليام اكامى است كه با بررسى و تفسير همه نصهايى كه نظريه‏پردازان ولايت مطلقه كليسا به آنها استناد مى‏كردند، نشان مى‏داد كه آن نظريه از ديدگاه الهيات مسيحى، بناى قابل دفاعى ندارد.

ويليام اكامى بر آن بود كه مسيحيت ديانت «آزادى‏» و قانون مسيح «قانون آزادى‏» است و اين ديانت و قانون آزادى با اعمال ولايت مطلقه منافات دارد. زيرا در ديانت عيسى مسيح، كسى بر كسى ولايت ندارد، در حالى كه اگر پاپ داراى ولايت مطلقه مى‏بود، به گفته نويسنده «رساله‏اى كوتاه درباره اقتدار پاپ‏»، مى‏توانست آنچه را كه اراده كند، به مردم تحميل نمايد. اين كه عيسى مسيح امت‏خود را از بسيارى از تكاليفى كه در تورات براى بنى‏اسرائيل آمده بود معاف كرد، در نظر ويليام اكامى دليل اين است كه مسيحيت نه ديانت «بردگى‏»، كه قانون آزادى است. از نظر او، نظريه ولايت مطلقه «نظريه‏اى رافضى و براى همه مسيحيت پرمخاطره است‏». فضاى فرهنگى اين بحث را در فصل اول پژوهش تحت عنوان «جدال با سنت‏» آورده‏ام. البته به مقدارى از آن نيز در كتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى اشاره‏اى كرده‏ام. ابن‏خلدون در جايى، هنگامى كه راجع به كلام متاخر و فلسفى سخن مى‏گويد، از واژه «طريقة المتاخرين‏» استفاده مى‏كند. اين معادل همان بحثى است كه در كلام مسيحى، بعد از ويليام اكامى مطرح مى‏شود. ويليام اكامى آن را moderna Via (راه و روش متاخران) مى‏نامد و آن قبليها را Antiqua Via (طريقه متقدمان). من اين مطلب را از ابن‏خلدون استفاده كرده‏ام. چرا كه او از بيرون به مساله نگاه مى‏كند و به عبارتى مى‏توان او را فيلسوف تمدن و فرهنگ اسلامى ناميد; نه اين‏كه خودش متكلم باشد. او وقتى به كلام، از فخر رازى به اين طرف نگاه مى‏كند مى‏گويد اين كلام متاخران است; يعنى طريقه متاخران.

● پس به نظر مى‏رسد كه براى بررسى دوره گذار به دنياى جديد، بايد به ويليام اكامى توجه داشت كه مربوط به قرن چهاردهم ميلادى است. به نظر شما، آيا اين توجه به دو طريقه متقدمان و متاخران آگاهانه بود؟

وقتى من به مساله سنت نگاه مى‏كنم و تطور تاريخى آن را ملاحظه مى‏كنم و اين چالش با سنت را به همان ترتيبى كه رخ داده در نظر مى‏گيرم، مى‏بينم كه اول كاملا ناآگاهانه بوده; يعنى بدون اين‏كه بفهمند چه مى‏گويند. يعنى نسبت‏به دنياى جديد، غافلانه است و هنوز نمى‏دانند كه دنياى جديدى شروع شده است‏بتدريج‏بار معنايى كلمات بيشتر و بيشتر مى‏شود; تا جايى كه تحول اين مفاهيم امكان خروج از سنت را فراهم مى‏كند. هنوز اكامى فكر نمى‏كند كه دنياى جديدى آغاز شده است، بلكه فكر مى‏كند كه دارد به صدر مسيحيت‏برمى‏گردد. در حالى كه در واقع، نوآورى مى‏كند و به عبارتى بدعت مى‏گذارد. مارسيله پادوايى نيز مى‏گويد: پاپ دجال است; بنابراين مبارزه من با دجال براى برگشت‏به اصل و بنيان مسيحيت است. سنت در مسيحيت مفهوم والايى دارد. براى فهم دنياى متحول بايد اين‏را فهميد و اين مساله از سوى ما فهميده نشده است.

● دليل عدم فهم آن سنت از سوى ما چه بوده است؟

دليلش اين است كه مى‏خواستيم با تكيه بر تحقيقات خود آنها به اين‏طرف منتقل بشويم. در اينجاست كه كاملا ميان زمين و آسمان رها شديم; گويى چتر نجاتى كه ما را تا اينجا آورده بود، از دست رفت. من در تحقيق خود سعى كرده‏ام ابتدا ماهيت‏سنت مسيحى را بشناسم، بعد نسبت‏خود را با اين سنت مشخص كنم، كه چه تحولى پيدا كرده است. يا به عبارت ديگر، توضيح دهم كه سنت در داخل سنت‏به چه ترتيبى فهميده شده است. بعد از اين مرحله، بايد روشن كنيم كه نسبت امروز ما كه آگاهانه اين بحث را مى‏كنيم با آن سنت چگونه مى‏تواند باشد. اكنون كه ما بيرون از سنت ايستاده‏ايم آگاهانه اين بحث را انجام مى‏دهيم، ولى براى آنها ناآگاهانه بود.

علت اين كه به اين سادگى نمى‏توانيم اين بحث را انجام دهيم اين است كه در كشور ما دو نوع تقليد وجود دارد: تقليد از قديم و تقليد از جديد. اين‏كه ما دائما مى‏گوييم باب اجتهاد باز است، اتفاقا باب اجتهاد در كشور ما بالكل بسته است. به عبارت ديگر، به نظر من مجتهدان ديگرى بايد پيدا بشوند و بفهمند كه الزامات باز بودن باب اجتهاد چيست. من اعتقاد ندارم كه حتى كسانى مثل آقاى منتظرى، به عنوان مثال، مى‏دانند كه الزامات باز بودن باب اجتهاد چيست. من فكر مى‏كنم اگر اين بحث را به اين ترتيبى كه باز مى‏كنم نفهميم، اصلا نخواهيم فهميد كه الزامات باز بودن باب اجتهاد چيست. چرا كه اساس حوزه علميه ما و تمامى علماى ما به عبارتى، مقلد گذشته‏اند و روشنفكر ما هم البته اگر چنين پديده‏اى وجود داشته باشد به نوعى ديگر مقلد هستند. به نظر من، روشنفكرى چيزى است كه واقعيت و مصداقش در خارج وجود ندارد، بلكه تنها مفهوم آن وجود دارد. البته شايد بتوان تك و توك، يكى دو نفر را به عنوان روشنفكر پيدا كرد، ولى بقيه صرفا افراد تحصيلكرده‏اند; و اين خيلى فرق مى‏كند با توليدكنندگان دانش جديد. روشنفكر آن كسى است كه پرسش نو بكند و بحث جديد مطرح نمايد. من به اين معنا مى‏گويم كه در ايران روشنفكر وجود ندارد. اين توضيح را به خاطر اين دادم كه شما اگر اين سؤال را جلو يكى از اينها بگذاريد، مى‏رود يكى از دايرة‏المعارفها را نگاه مى‏كند كه در مقابل modernity چه نوشته و آنها را مى‏آورد به شما تحويل مى‏دهد. از قديميهاى ما هم كه بپرسيد حرف خودش را مى‏زند. مى‏گويد سنت هم خوب است و هم بايد ازش دفاع كرد. بنابراين مى‏بينيد ما با دو تقليد مواجهيم.

الآن مساله ما اين است كه با طرح پرسش نو بتوانيم اولا وضعيت‏خودمان را روشن كنيم; ثانيا از اين تقليد مضاعف بيرون بياييم و بدانيم كه چيزى در عالم خارج هست كه نمى‏توان به آن پشت كرد و چون نمى‏توان به آن پشت كرد، ما در يك نسبتى با آن هستيم. تعريف اين نسبت و مختصات اين‏كه من كجا هستم و آن كجاست و اين‏كه من به عنوان مجتهد امروز چه مى‏توانم بكنم، به نظر نقطه ثقل مركزى و گره اصلى كار است. تمامى اين حرفها را فعلا به صورت شعار مى‏گويم و در حال تحقيق هستم.

● نسبت جامعه ما با سنت را چگونه ارزيابى مى‏كنيد؟

ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، نسبتى با سنت داريم. اين‏كه ما پشت‏به سنت كنيم و ندانيم كه سنت چيست، مشكلى را حل نخواهد كرد. مثالى برايتان مى‏زنم. برخى در ايران معتقدند كه براى رهايى از سنت، كافى است كسى بى‏دين متولد شود، در غرب هم تحصيل بكند و در تمامى عمرش به زبان انگليسى حرف بزند. او مى‏تواند فكر كند كه نسبتى با سنت ندارد و به عبارتى، سنت را براى خود، سالبه به انتفاى موضوع كرده باشد. ولى مساله اساسى اين است كه سنت‏يك امر سيال است; مثل هوايى كه ما را احاطه كرده است. اين مهم نيست كه من حافظ نمى‏خوانم، مهم اين است كه حافظ جزء ذهنيت من است. اين مهم نيست كه من هيچ ارتباطى با شريعت ندارم، مهم اين است كه من شرعى فكر مى‏كنم; من بى‏دين شرعى فكر مى‏كنم، آدم متدين كه جاى خود دارد. در اينجا انسان غير مذهبى هم شرعى فكر مى‏كند. نمونه آن بحثى است كه در جلد دوم پژوهشم مطرح كرده‏ام و روى آن تئورى دارم. آن بحث اين است كه شما چنانچه سنت را به آن گونه كه در جلد اول طرح كرده‏ام، طرح نكنيد، ممكن است‏به جايى برسيد كه در مشروطه و اواخر دوره ناصرى به آن رسيديم; كه آقا! اين حوزه علميه و علما و مجموعه دانش سنتى مزاحم ماست. همان‏گونه كه تقى‏زاده مى‏گفت كه از فرق سر تا نوك انگشت پا بايد غربى بشويم. خوب، تمامى قوانين را ترجمه كرديم و غربى شديم. ميز و صندلى و قاشق و چنگال را هم آورديم.

● چرا اين‏گونه شديم؟ مشكل اساسى چه بود؟

مشكل اساسى ما اين است كه آن مضمون جديدى كه از غرب وارد كرديم، به قول كانت، در قالبهاى ذهن فطرى ما ريخته شد. درست است كه ماده از خارج مى‏آيد، ولى من آن را در قالب ذهن خودم مى‏فهمم. وضعيت ما با دنياى جديد درست همين‏طور است. يعنى آن را در قالبهاى ذهن خودمان ريخته‏ايم. درست است كه همه به اين نتيجه رسيده بوديم كه سنت هيچ است و به درد نمى‏خورد، ولى آنچه را كه از قانون جديد غرب و از حكومت قانون جديد گرفته بوديم، در قالبهاى حقوقى شرع ريختيم. يعنى چيزى درست كرديم كه ماهيت‏خودش مساله است و اينجاست كه مساله سنت و تجدد اساسى مى‏شود و ديگر، جامعه‏شناسى و جامعه‏شناسان نمى‏توانند آن را طرح كنند. چون آنها مساله‏شان اين است كه من كه اين‏جورى لباس پوشيده‏ام غربى شده‏ام و آنها كه اين‏جورى نمى‏پوشند سنتى هستند. فكر مى‏كند مثلا آقاى منتظرى كه آن‏گونه لباس مى‏پوشد سنتى است و من هم كه اين‏جورى لباس مى‏پوشم مدرن هستم. در حالى كه نه آقاى منتظرى سنتى است و نه من مدرن هستم.

در مشروطه، ما با چنين مساله‏اى مواجه شديم; با رويارويى دو بخش از علما با يكديگر، ارتباط ما با سنت‏به نوعى گسسته شد. خود علما متوجه الزامات اين امر نبودند. امثال طباطبايى و بهبهانى و علماى نجف، يك طرف را گرفتند و گفتند مشروطه شر كمتر است. امثال شيخ فضل‏الله نورى هم آن طرف ماجرا را گرفتند. اين موضوع هم با روشنفكران و به اصطلاح، متجددان ما پيوند خورد. منتها اين بحث‏براى آنها طرح نشده بود و آنها در واقع به يك نوع مصالحه‏اى رسيدند; مصالحه‏اى كه مانند آن بود كه كبك سرش را زيربرف كرده باشد. آنها مى‏خواستند با اتحاد با يكديگر، بساط استبداد را برچينند. طباطبايى مى‏گفت‏بالاخره تقى‏زاده آدم خوبى است; تقى‏زاده هم مى‏گفت او با ما كنار مى‏آيد، مگر اين‏كه خيلى اختلاف پيدا بكنيم. مصالحه شد، ولى مشكلات و پروبلماتيك‏ها طرح نشد و يا به اين صورت فهميده نشد. مساله به آن صورتى كه در تحول غرب پيدا شده بود طرح نشد. به اين ترتيب، مفاهيمى را كه از غرب و از دنياى غرب گرفته بوديم در قالب متضادى ريختيم; يعنى حقوق جديد در قالب شرعيات ريخته شد. بسيارى از مفاهيم نيز در لغزشگاه افتادند. چرا كه مفاهيم بيشتر از آن كه تحول پيدا بكنند مى‏لغزند.

● اين مفاهيم در غرب چگونه شكل گرفت؟ به عبارت ديگر، مفاهيم جديد در ارتباط با سنت غربى چگونه فهميده شد؟

آنچه در غرب صورت مى‏گيرد، در حوزه تحول مفاهيم است اينجا كه ما هستيم لغزشگاه است. به عبارت ديگر، درست است كه تمدن غربى بر مبناى گسستهاى متعدد از سنت است، ولى اين گسستها در تداوم صورت مى‏گيرد. مورد ما گسستهايى است در گسستها. اين نكته مهم است. به عبارت ديگر، مورد ما تداوم در گسست است، بى‏آن كه بدانيم اين گسستها در كجا صورت مى‏گيرد. به اين دليل است كه مى‏گويم كسانى فكر مى‏كنند در چارچوب اسلام سنتى صحبت مى‏كنند، ولى اين‏طور نيست. وقتى به عنوان مثال در مثل مناقشه نيست درسهاى نهج‏البلاغه آقاى منتظرى را مى‏بينيد، در چارچوب سنت صحبت نمى‏كند، بلكه در چارچوب ايدئولوژى‏هاى جديد صحبت مى‏كند. يعنى نهج‏البلاغه را با توجه به ايدئولوژى‏هاى جديد تفسير مى‏كند. منتها من معتقدم كه اين تداوم، تداوم در گسست است ولى خود فرد نمى‏داند. اما در آنجا گسست در تداوم است.

● به نظر شما، اين لغزشها در كجا صورت مى‏گيرد؟

اين مساله را با يك اشاره تاريخى مطرح مى‏كنم. قيام امام حسين(ع) در تاريخ تشيع به صورت قيامى فهميده شده كه براى اصلاح دين صورت گرفته است. خود ايشان مى‏گويد براى اصلاح دين جدم به پا خواسته‏ام. اين معنايش چيست؟ اين بدين معناست كه امام حسين مى‏خواست قطع ارتباطى را كه با سنت صورت گرفته بود، پايان بخشد. مى‏گويد مى‏خواهم براى پيوند جامعه و امت اسلامى با حقيقت دين جدم اصلاحى را صورت بدهم. وقتى كه ما اين حركت امام حسين را به انقلاب تعبير مى‏كنيم و بعد از آن، همه انديشه‏هاى ماركسيستى‏لنينيستى و مائوتسه‏دون مى‏آيد، معنايش اين است كه ما تاكنون از راست مى‏رفتيم، حالا لغزيده‏ايم به چپ. به طرف پرتگاهى مى‏رويم كه متوجه نيستيم كه مساله چى هست؟ چون متوجه نيستيم هيچ‏وقت نخواهيم توانست جلو آن را بگيريم. نمى‏دانيم چه چيزى را بايد از بين ببريم. بنابراين، چون آگاه به مفاهيم و مقولات خودمان و الزامات آنها نيستيم، به لغزشگاه مى‏افتيم.

مى‏گوييم مگر امام حسين بر عليه ظلم و جور قيام نكرد؟ البته قيام كرد. پس انقلاب چيست؟ ما هم يك امام حسين درست مى‏كنيم و يك يزيد و…. شريعتى هم مى‏گفت آنها كه رفتند كارى حسينى كردند و آنها كه ماندند بايد كارى زينبى بكنند وگرنه يزيدى‏اند. پس تكليف ما روشن شد مى‏ريزيم توى خيابان! ولى نمى‏دانيم كه اين فرد وقتى اين‏گونه صحبت مى‏كند چه لغزشهاى عظيمى ايجاد مى‏كند و بر سر مفاهيم چه بلايى مى‏آورد.

نمونه دوم كه از آن هم جالب‏تر است، مساله عدالت است. در انديشه قديم وقتى عدالت را طرح مى‏كنيم، به قول مولوى، آن را قرار دادن شى‏ء در موضعش معنى مى‏كنيم و اين مساله را به مجموعه نظام آفرينش و در سلسله مراتب هندسى هر چيزى مربوط مى‏دانيم: جهان چون خط و خال و چشم و ابروست/ كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست.

اين معنايش اين است كه چون جاى ابرو بالاست آن را برنمى‏داريم بگذاريم پايين، و سبيل را بگذاريم بالا. اين معناى عدالت در انديشه قديم است. اما عدالت در انديشه سياسى جديد خصوصا از سوسياليسم به اين طرف، به معناى توزيع عادلانه ثروت است; يعنى مساوات. در حالى كه در انديشه سياسى قديم يا در انديشه قديم، عدالت‏يعنى نابرابرى. البته ما امروز مى‏گوييم نابرابرى. يعنى هر كدام از آنها جايى دارند كه آنجا بايد قرار بگيرند و اگر آنجا نباشند ناعادلانه است. اينجا چه اتفاقى مى‏افتد؟ شما مى‏گوييد تشيع اساسش بر عدالت است; امامان كسانى هستند كه به عدالت قيام كرده‏اند و مجرى و خواستار عدالتند و… و ما چه كار مى‏كنيم؟ ما براى اجراى عدالت، مى‏آييم نظم قبلى را به هم مى‏ريزيم و نظم نو درست مى‏كنيم. در حالى كه در انديشه سياسى قديم نظم نو يعنى بدعت. به عبارت ديگر، در انديشه قديم، انقلاب به معناى بدعت است و در انديشه امروز به معناى ايجاد نظم نو، چون در حوزه مفاهيم قديم و جديد لغزشهايى صورت مى‏پذيرد، اين لغزشها از يك حوزه مفاهيم يا از يك نظام مفاهيم به يك نظام مفاهيم ديگر صورت مى‏گيرد. از آنجا كه نه در سنت هستيم، كه الزامات آن را بفهميم، و نه در تجدد، بنابراين التقاط و ملغمه‏اى از اينها درست مى‏كنيم و متوجه عوارض و پيامدهاى آن هم نيستيم.

● در مشروطه اين مساله چگونه اتفاق افتاد؟

به نظر من، در مشروطه ارتباط ما با آن الزامات قطع شد. يعنى نسبت ما با سنت قطع شده بود و نسبت جديد ما با سنت جديد ما هم برقرار نشد. بنابراين ما كارى انجام داديم و مصالحه‏اى بين اين‏دو تا انجام داديم كه مفهوم و پيامدهاى آن را نمى‏دانستيم. هيچ ترديدى نبود كه اين مصالحه با بن‏بست مواجه خواهد شد. اگرچه اساس آن تعطيل‏بردار نبود و يا دست‏كم، به اين راحتى تعطيل‏بردار نبود. به نظر من، دليلش اين است كه بحثهاى اساسى مطرح نشده بود و بحثهاى روشنفكرى هم وجود نداشت كه اين مسائل را طرح كند و يا دست‏كم، درست طرح كند و در حوزه سنتى ما هم چنين بحثهايى مطرح نبود.

● با توجه به اين‏كه اين گذار، در غرب غافلانه صورت گرفت، آيا ما مى‏توانيم آگاهانه اين امر را انجام دهيم؟

به نظر من اين نكته اساسى است. اگرچه در آنجا اين‏كار با غفلت صورت گرفته و دكتر سروش هم مى‏گويد كه آنجا با غفلت صورت گرفته است، ولى امروز ما نمى‏توانيم در حالت غفلت پيش برويم. اين مسائل براى ما آگاهانه طرح شده است و لازم نيست كه ما مقلد غرب باشيم و بگوييم چون آنها غفلت داشتند، پس ما هم غفلت داشته باشيم. به نظر من، پرسش اساسى در ارتباط و نسبت‏بين اينهاست. ما بايد بتوانيم صد، صدوپنجاه سال گذشته را تحليل كنيم و ببينيم در حوزه مفاهيم چه تحولاتى صورت گرفته و چه تغيير ماهيتهايى رخ داده است. ما بايد ابتدا بتوانيم ارزيابى كم و بيش روشنى از وضعيت كنونى داشته باشيم; پس از آن، تازه مى‏توان پرسيد كه چه بايد كرد. به نظر من، هنوز به آن مرحله نرسيده‏ايم.

● با اين تصويرى كه شما به دست مى‏دهيد، آيا مى‏توان گفت كه خود غرب هم يكسره غيرسنتى است؟

اين تصوير نشان مى‏دهد كه به هر حال، ما نتوانسته‏ايم از مجموعه شبكه سنت‏بيرون بياييم و اگر هم بخواهيم كوشش آگاهانه‏اى براى اين كار بكنيم به هر حال، به تعبير شما سنت مثل هوايى است كه ما را احاطه كرده است و ما در درون آن تنفس مى‏كنيم. به اين معنا، در غرب هم چنين وضعيتى وجود دارد. اگر اين باشد، شما مى‏خواهيد بفرماييد غرب فقط گامهايى از ما جلوتر است، نه اين‏كه فرق ما با غرب اين باشد كه غرب مدرن است و ما سنتى. بنابراين، بايد يك امر ذومراتب و مشككى باشد كه غرب دو سه گام جلوتر است و ما دو سه‏گام عقب‏تريم.

به نظر من، مساله ما مساله آگاهى است. آن چيزى كه در مفهوم فلسفه جديد غربى نهفته است، آگاهى است. اين‏كه شما مى‏خواهيد از سنت‏بيرون بياييد، آن توهم انسان جاهل از نوع ماست. ما يك روز سنت را تعطيل مى‏كنيم سنتى كه توليد كرده است و اگر زورمان نرسيد، به آن پشت مى‏كنيم. اين در واقع نوع فهميدن ماست. اين‏كه من از نت‏سخن مى‏گويم منظورم، سنت آن گونه است كه آن را مى‏فهمم; يعنى مجموعه انديشه نظرى. البته من از سنت، نوع پوشش و مانند اينها را در نظر ندارم. چون سنت‏به اين معناى جامعه‏شناختى هم وجود دارد. پس وقتى از سنت‏سخن مى‏گوييم، مراد مجموعه توليد مفاهيم و نظامهاى نظرى است. منظور آن نظام انديشگى است كه ما از طريق آن دنيا را مى‏فهميم. در واقع، ما از طريق مفاهيم با دنياى خود ارتباط برقرار مى‏كنيم; اين نظام مفاهيم را مى‏گوييم سنت. اين سنت در جايى توليد شده است. ما خود توليد نكرده‏ايم، بلكه آن را از يونان گرفته‏ايم. مسيحيها هم به نوعى از يونان گرفته‏اند و با خود تلفيق كرده‏اند و ما مسلمانان به نوعى ديگر. البته ما هم آن را اندكى با ايران باستان تلفيق كرده‏ايم. مساله رابطه سنت و تجدد اين است كه ما به چه ترتيبى به سنت آگاهى پيدا مى‏كنيم; آگاهى ما به سنت‏به چه صورتى انجام مى‏گيرد؟ ارتباط ما با سنت از طريق تقليد از آن است. اين را جامعه سنتى عقب‏مانده مى‏گويند; همان‏طور كه در تعابير جامعه‏شناسى هست. يعنى مقلد و بنده و برده سنت است. چون مجلسى مطلبى گفته است، طباطبايى حق ندارد خلاف آن، چيزى بگويد. اما مساله تجدد اين است كه طباطبايى حق دارد افلاطون را بخواند و با توجه به خود آگاهى جديد خودش آن را بفهمد و، به تعبير ما، اجتهاد كند. بفهمد و تفسير كند و بر مبناى آن، حرف نو بزند. اين‏كه مى‏گويم آنها از ما سنتى‏تر هستند، به اين اعتبار است كه دانشجوى غربى افلاطون را بلد است، ولى دانشجوى جامعه اسلامى بعد از يست‏سال، از فارابى چيزى نمى‏داند. گرفتارى ما اين است. اين است كه مى‏گويم ما سنتى نيستيم، در حالى كه فكر مى‏كنيم خيلى هم سنتى هستيم. يعنى وضعيت پارادوكسيكال و پيچيده‏اى است كه بايد توضيح داده شود. شما در غرب نمى‏توانيد افلاطون را بلد نباشيد و درس بخوانيد; اما اينجا مى‏توانيد ندانيد كه فارابى اصلا چه ماهيتى دارد، و مدرك ليسانس و فوق‏ليسانس و دكترى بگيريد. ظاهرا اينجا خيلى سنتى است و آنجا هم كه خيلى مدرن است.

هگل در جايى مى‏گويد كه وضعيت ما نسبت‏به سنت، مثل كدبانويى نيست كه همچنان همه چيز را جمع مى‏كند. وضعيت امروز ما اين‏گونه است كه سنت را مى‏گيريم و به محك دنياى جديد مى‏زنيم; به محك آزادى و آگاهى خودمان مى‏زنيم. در زبانهاى غربى اصطلاحى است‏به نام Reception . يعنى اين كه مثلا بحث مى‏كنند كه افلاطون در طول تاريخ چگونه فهميده شد. البته ما در واقع بايد بنويسيم كه فارابى چگونه فهميده نشد. اين‏كه من در بعضى جاها گفته‏ام كه تاريخهايى كه ما مى‏نويسيم تاريخ عدمى هستند نه وجودى، به خاطر اين است. بايد بنويسيم ملاصدرا چگونه فهميده نشد، نه اين‏كه بگوييم ملاصدرا چند جور فهميده شد. چون در غرب در مورد افلاطون مثلا ده مفسر بزرگ وجود دارد. مجموعه‏هايى به نام افلاطون نوشته‏اند، كه كتابهاى دوران‏ساز گفته مى‏شود. در آنجا آورده‏اند كه افلاطون يعنى اين. آن ديگرى مناقشه ديگرى را ايجاد كرده و گفته است افلاطون اين نيست، بلكه آن چيزى است كه من مى‏گويم. يعنى اين آگاهى با دنيا و زمان، در تحول است. بنابراين، نسبت من با آن سنت، متحول است. من افلاطون را جورى مى‏فهمم كه هگل نمى‏فهميد و هگل جورى مى‏فهميد كه دكارت نمى‏فهميد. ولى افتخار استاد من اين بود كه شاگرد شاگرد شاگرد ملاصدرا بوده است و مى‏خواست‏بگويد اين حرفى كه من درباره ملاصدرا مى‏گويم، همان حرفى است كه ملاصدرا در اسفار گفته است. البته آن روز من خيلى خوشحال بودم و افتخار مى‏كردم كه جملاتى را مى‏شنوم كه از زبان ملاصدرا بيرون آمده است. اين خودش البته خيلى مهم است. ولى مساله مهم‏تر اين است كه استاد من بايد ملاصدراى دوم و سومى مى‏بود كه ضمن اين كه تمام حرفهاى ملاصدرا را مى‏داند، بر او هم مناقشه كند و آن را به نوعى ديگر بفهمد. بنابراين، كشورهاى سنتى از نوع ما كمتر سنتى هستند تا كشورهايى مثل آلمان. چون ارتباط عالم و روشنفكر آنها كاملا تعريف شده است. چون در اينجا ارتباط ما با سنت قطع شده است، براى ما ديگر نت‏سيال نيست. براى غربيها سنت‏سيال است; منتها در آنجا آگاهى هست. اين‏كه هگل مى‏گويد تاريخ عبارت است از سير آگاهى و تحول اين آگاهى، به اين دليل است كه در آنجا تاريخ جريان پيدا مى‏كند. البته اگر مشكل اين بود كه ما سنت را نمى‏شناسيم و آنها سنت را مى‏شناسند، اشكالى نداشت. يعنى بگوييم ما عقب مانده‏ايم و او پيشرفته است، يا عكسش را بگوييم: ما آن دنيا را نجات مى‏دهيم و آنها اين دنيا را. اين‏هم يك رويكرد است كه البته اشكالى هم ندارد. ولى به نظر من، اشكال عمده اينجاست كه من يك وقتى از طريق آرنت اين مساله را مطرح كردم سنت، آن اژدهاى مولوى است كه از غم بى‏آلتى افسرده است. و اگر كسى به بيابان سردى رفت و بچه اژدهايى را ديد كه چقدر بامزه است. آن را زير بغلش زد و آورد خانه، كنار كرسى گذاشت، ممكن است مقدارى كه گرم شد، بلند شود طرف را ببلعد. مولوى اين مثال را براى نفس مى‏زند كه:

نفس اژدرهاست او كى مرده است

از غم بى‏آلتى افسرده است

سنت، درست وضعيت نفس را دارد.

مثال ديگرى بزنم كه در غرب معمولا هست. در جنگلهاى بزرگ درختانى با عمر دويست، سيصد سال وجود دارد كه خودش از بين رفته و كنده‏اش باقى مانده است. اين كنده درخت ديگر جوانه نمى‏زند; اتفاق مهمى كه مى‏افتد اين است كه در آنجا قارچهاى سمى بزرگى رشد مى‏كند كه كشنده است. بايد سنت را فهميد و آن را با زمان و آگاهى زمان متحول كرد. از قديم به ما گفته‏اند كه فرزند زمان خود باش; فرزند خود را متناسب با زمان پرورش بده. جالب بودن سنتهاى بزرگ و پيچيده در اين است كه براى ورود به سنت، در جاهايى نشانه‏هايى ارائه مى‏دهد. فايده متفكران بزرگ در هر سنتى اين است كه آن نشانه‏ها را مى‏توانند ببينند. ولى در سنت ما اين نشانه‏ها به خاطر عدم وجود متفكران بزرگ ديده نمى‏شوند و به همين دليل، به «بن‏بست‏» رانده مى‏شويم. اين چيزى است كه هايدگر آن را به جنگل تشبيه مى‏كند و اين به خاطر وجود جنگلهاى زياد در اروپاست. هايدگر مى‏گويد وقتى در جنگل حركت مى‏كنيد، بعد از مدتى مى‏بينيد كه راه جنگلى و كوبيده شده، تمام مى‏شود. ديگر بعد از آن بن‏بست است و گم مى‏شويد; راههاى جنگلى تمام مى‏شود. وضعيت ما در واقع اين‏گونه است. اگر ملت‏يا قومى يا حاملان يك سنت، نشانه‏هاى موجود در سنت را تشخيص ندهند و نفهمند كه از كجا آمده‏اند و به كجا مى‏روند، به وضعيتى مى‏رسند كه ما الآن هستيم. مشكل سنت اين است كه اگر فهميده نشود، يا بن‏بست است و يا اين‏كه روى‏كنده درختش قارچ سمى رشد مى‏كند. من اعتقادم اين است كه وضعيت جديد و مخصوصا در تحولات بيست‏ساله اخير قارچ سمى‏اى است كه بر تنه سنت روييده است. و باز به اين اعتبار است كه من در كتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى به صورت گذرا مطرح كرده‏ام كه سنت‏به جايى مى‏رسد كه مثل آن كنده درخت كه ديگر جوانه نمى‏زند، از خودش نمى‏تواند پرسش كند. ما در اينجا هستيم. به اين دليل است كه اگر از طرف شروع نكنيم، نمى‏توانيم به نتيجه برسيم. يعنى سابقه آن پرسشها را اگر ندانيم، نمى‏توانيم بدرستى پرسش بكنيم. البته اين نكته را يادآورى كنم كه ما بايد سابقه مجتهدانه آن پرسشها را بدانيم. دعواى من با تمامى جريان روشنفكرى در ايران اگر چنين چيزى وجود داشته باشد در اينجاست كه شما وقتى مجتهد نباشيد نمى‏توانيد پرسش را مطرح بكنيد. نه تقليد از ماركس و هگل و كانت كارساز است و نه انديشه ليبرالى مثل جان لاك و مانند آن مشكل ما را حل مى‏كند. شما بايد مجتهد باشيد و دستى اينجا داشته باشيد كه بفهميد آنها چه چيزى را مطرح كرده‏اند و پرسشهايشان چيست، تا بتوان آن پرسشها را به اين تنه زد. به عبارت ديگر، اين تنه فعلا از خودش جز سم چيزى بروز نخواهد داد، مگر اين‏كه از بيرون كارى صورت بگيرد كه اين تنه به جاى سم، جوانه بزند. وضعيت كنونى ما نسبت‏به غرب اين است. اينها را به صورت گذرا در كتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى گفته و رد شده‏ام. البته آن زمان مطالعاتم كافى نبود و اگر مى‏خواستم طرح مساله كنم امكان نداشت. اما امروز به اين نتيجه رسيده‏ام كه تمام حرفهايم را بدون تقيه، در سه جلد كتاب تاليفى خودم مطرح كنم. حالا اين كه چاپ شود يا نه، مساله ديگرى است. به اين نتيجه رسيده‏ام كه به عنوان نواده زيد بن على، قيام به سيف‏القلم بكنم. شاملو مى‏گويد: فريادى شو تا باران و گرنه مرداران. ما در حال سقوط هستيم.

● شما چه معنايى را براى مدرنيته مناسب مى‏دانيد؟

درباره كلمه مدرنيته زياد بحث‏شده است، كه به معناى تجدد نيست. ولى مساله اين است كه ما نمى‏خواهيم اين واژه خارجى را به كار ببريم. اگر كم و بيش كلمه‏اى داريم، اشكالى ندارد. اگر من توضيح دادم كه منظورم از تجدد چيست، ارتباط برقرار شده است. بنابراين وقتى برخى كلمه درست مى‏كنند و مى‏گويند «مدرنيت‏»! معناى اين واژه را نمى‏فهمم. يا مدرنيته بايد گفت‏يا يك چيز ديگر. مدرنيت‏يعنى چه؟ به همين منوال اگر من در مقابل واژه Discourse كلمه گفتار بياورم، فكر مى‏كنند خيلى امل است كه طرف نگفته است گفتمان. اما اينها نمى‏دانند كه از اوايل قرون وسطى در اروپا اين كلمه Discourse به كار مى‏رفته است; اول در لاتين، بعد در تمامى زبانها اين كلمه به كار رفته است. از همان زمان مى‏گفتند گفتار چهار چيز دارد. اين كلمه Discourse را در فارسى نيز به همان معنا مى‏گرفتند. از قرون وسطى تا زمان حاضر، كه مدرن‏ترين آنها فوكو است، همين كلمه را به كار مى‏برند و مراد خودش را هم مى‏گويد; تمام شد و رفت. اين همه آدم حرف نو زن، كلمه جديد نساخته‏اند. شما حافظ را اگر نگاه كنيد با همين كلمات معمولى حرف مى‏زند. سه چهار تا واژه نو هم كه درست كرده، غلط بوده است. ولى نوترين ايرانيهايى كه فكر كرده‏اند اينها هستند. مگر حافظ كه متجددترين فرد زمان خود بود، كلمه جديد درست كرده است؟ ملاصدرا نيز همچنين; همه كلمات را از عرفان و تصوف و ابن‏عربى و فيلسوفان و متكلمان قديم گرفته و در اثر خود به كار برده است. ولى شما در زمان حاضر مى‏بينيد كه طرف يك مقاله نوشته، هشتاد كلمه از اين جور چيزها رديف كرده است و فكر مى‏كند مدرن شده است. برگرفته ازسایت جامعه شناسان ایران

چطور مرگ رخ میدهد؟

برای زندهها؛ مرگ تنها آن اتفاقی بوده که در اطراف آنها یا در تلویزیون و فیلمها رخ داده است 
درک برخی از ما از مردن توسط بازیگرانی که در صحنههای فیلم کسی را با اسلحه از پا در میآوردند به وجود آمده و حتی حاضریم یک کتاب را هر چند صد صفحه که باشد بخوانیم تا بالاخره متوجه شویم قهرمان داستانمان در پایان نمرده است. 
داستانهای دیگری که ما معمولا از مرگ میشنویم شاید مردن حیوانات خانگی و حتی یک ماهی قرمز باشد ولی به مرگ اطرافیان هم مربوط میشود مثلا همسایهای که در تصادف جان خود را از دست داده و یا در مورد بسیار ناراحت کننده آن، مرگ اعضای نزدیک خانواده است که با آن روبرو میشویم. 
وقتی مرگ اتفاق میافتد گاهی مواقع احساس میکنیم ناعادلانه است. حتی ممکن است به نظرمان غیر طبیعی بیاید و دلیل آن هم کاملا مشخص است زیرا همه ما از وقتی به یاد میآوریم سعی کردیم که دچار سانحههای ناخواسته نشویم و این سوانح ما را به مرگ نزدیک نکند. 
از کودکی واکسن زدهایم تا از بیماریها مصون باشیم ، از خیابان که رد میشویم هر دو سمت را نگاه میکنیم تا با خودرو تصادف نکنیم ، سیگار نمیکشیم چون ممکن است به سرطان مبتلا شویم و انواع و اقسام ویتامینها را مصرف میکنیم و با ورزش سعی داریم تا بدن بهتری داشته باشیم و هر چه بیشتر از مرگ دور شویم. 
اما آنچه در طول سالها متوجه آن شدهایم آن است که مرگ چیزی نیست که بتوان با آن مبارزه کرد و یا آن را شکست داد. در واقع امری طبیعی است که در زندگی هر کسی چه زود و یا دیر اتفاق خواهد افتاد و در حقیقت بدن ما به شکلی است که پس از سالها، از کار افتاده و به پوسیدگی نزدیک میشود. 
در واقع همین مرگ است که به زندگی معنا میبخشد و فشاری را بر زندگیمیگذارد که احساس کنیم هرگز برای وقوع آن آماده نیستیم.

 ● مرگ چیست؟ 
در طول زمان؛ مرگ به روشهای مختلف تعریف شده است اما تعریف کلی برای فردی که "مرده " بوسیله علم پزشکی و تکنولوژی توصیف شده است. 
تصور کنید شما صدها سال قبل زندگی میکردهاید. اگر کسی از بستگانتان جان بسپارد شما به دکتر زنگ نمیزنید چون میدانید دیگر راهی برای نجات او وجود ندارد و باید با وی خداحافظی کنید. 
حال اگر همین اتفاق در حال حاضر بیفتد شما با خود فکر میکنید اگر تمامی علائم حیاتی هم از بین رفته باشد هنوز ممکن است راهی برای جلوگیری از مرگ وجود داشته باشد. 
پیشرفت علم پزشکی تا جایی بوده که بتواند قلب ایستاده را دوباره به کار بیندازد و یا ارگانهای از بین رفته را جانشین سازد. حتی در آخرین مرحله همیشه دستگاههایی هستند که افراد را به آن متصل میکنند و وی می تواند تا سالها با کمک این دستگاهها به حیات خود ادامه دهد گرچه ممکن است این حیات نوعی زندگی "گیاهی " نام گرفته باشد.

 ● توصیف مرگ: 
آنچه که دانشگاه هاروارد در سال ۱۹۶۸ در مورد مرگ توضیح داد این بود: فرد زمانی جان خود را از دست داده که دچار مرگ مغزی شده باشد. 
از برخی لحاظ ، توصیف هاروارد از مرگ ممکن است عجیب به نظر برسد زیرا زمانی که روح هنوز در بدن فرد وجود دارد نمیتوان او را مرده پنداشت اما از سوی دیگر هاروارد متعتقد بود زمانی که انسان حافظه و شخصیت خود را که در مغز او جا گرفته از دست بدهد نمیتوان او را زنده پنداشت. 
از سوی دیگر این دو مشخصه در طرف راست مغز واقع شده است و این طور میتوان توجیه کرد که مرگ مغزی که در سمت چپ صورت گرفته باشد نمیتواند توصیف مرگ داشته باشد زیرا فرد ممکن است خاطرات را هنوز همراه خود داشته باشد. 
خلاصه این است که استفاده از کارایی مغز به عنوان زنده و یا مرده بودن؛ مشکلات و بحثهای بسیاری را در پی دارد. برای نزدیکان و خویشاوندان یک نفر ممکن است سخت به نظر برسد که وقتی هنوز میبینند که عزیزشان نفس میکشد و بدنش گرم است و تنها مغزش کار نمیکند اور ا مرده بپندارند. تصور اینکه زنده و یا مرده بودن به کارایی ارگانهای بدن بستگی دارد نیز یک موضوع دیگر است. 
حال با اینکه به نظر میرسد مرگ مغز است که مردن را به همراه میآورد اما معمولا کمتر میشنویم که علت مرگ کسی "مرگ مغز" عنوان شده باشد. ما معمولا با عنوانهایی همچون حمله قلبی، سرطان و سکته آشناتریم. 
به طور کلی علت مرگ و میرها از سه نوع خارج نیستند. یا اتفاقی هستند همچون تصادفات و غرق شدنها، یا خشن هستند همچون قتل و یا خودکشی و یا اینکه طبیعی هستند که بیماریها و مرگ و میرها براثر کهولت سن در آن دسته قرار میگیرند. 
امروزه با پیشرفت علم و انواع و اقسام داروهایی که برای انواع بیماریها و حتی باکتریها و عفونتهااختراع شده؛ کمتر کسی بر اثر یک بیماری شناخته شده میمیرد. شاید به همین علت باشد که سن مرگ در کشورهایی که به دارو دسترسی بیشتری دارند نسبت به کشورهای فقیر بسیار بالاتر است. 
نکته دیگری که در مورد مرگ وجود دارد آن است که بر خلاف مرگهایی که بر اثر خشونتها صورت میگیرند اکثر مرگ و میرها زمان میبرند تا اتفاق بیفتند. به این معنی که معمولا فردی که دچار سرطان و یا سکته میشود بلافاصله جان خود را از دست نمیدهد.

● فرایند مرگ: 
تکنولوژی به ما کمک کرده که زندگی طولانیتری داشت باشیم و در ضمن نکات بیشتری را در مورد اتفاقی که هنگام مرگ میافتد بدانیم. آنچه که احتمالا تا به حال متوجه آن شدهاید آن است که مرگ زمانی اتفاق میافتد که با نرسیدن اکسیژن به مغز این عضو کارایی خود را از دست بدهد. 
سلولهای مختلف در زمانهای مختلف جان خود را از دست میدهد و به همین دلیل روند مرگ با اینکه مرگ سلولها از کدام قسمت شروع شده باشد تفاوت خواهد داشت. 
مغز برای کار کردن مقدار زیادی اکسیژن لازم دارد اما مقدار کمی را برای خود ذخیره میکند. بنابراین معمولا در زمانی که سلولها مختل شوند و اکسیژن به مغز نرسد کار آن بین ۳ تا ۷ دقیقه به طور کامل مختل خواهد شد. 
به همین دلیل است که یک سکته میتواند فورا فرد را از پا در بیاورد زیرا وقتی خون به سمت قلب نمیرود سکته قلبی اتفاق میافتد و اکسیژن رسانی به مغز متوقف میشود و سلولها بلافاصله شروع به مردن میکنند. 
بر خلاف سکته؛ مرگ در کهولت تفاوت بسیاری دارد. فردی که سن بالایی دارد بر اثر از کار افتادن ارگانهایش جان میسپارد و علت اینکه این افراد بیشتر زمان را خواب هستند نیز همین است که باید انرژی بیشتری را ذخیره کنند و مغز این دستور را صادر میکند. 
فردی که در حال جان سپردن است معمولا حالت غیر عادی دارد و رفتارش به شکلی است که انگار نمیتواند به هیچ شکلی آرامش داشته باشد و در عین حال انگار نفس کشیدن برای او سخت است و بین نفسهای او که بسیار کند صورت میگیرد صدایی بم تولید میشود که معمولا به علت جمع شدن آب در ریههاست. 
در این حالت هنوز نمیتوان مطمئن بود که فرد چه حالی دارد. معمولا افرادی که به دلایلی تا نزدیکی مرگ پیش رفتهاند عنوان میکنند که این روند به هیچ عنوان سخت و درد آور نبوده است. آنها معمولا همگی مدعی هستند که احساس آرامش کردهاند و حس کردهاند که روحشان ازبدن فیزیکی در حال جدا شدن است. 
زمانی که قلب از تپیدن باز میایستد فرد از نظر بیولوژیک مرده است.قلب خون را پمپ نمیکند و از همان زمان است که بین ۳ تا ۷ دقیقه طول میکشد که مرگ کلینیکی اتفاق میافتد که همان مردن سلولها بر اثر کمبود اکسیژن است. 

● بدن پس از مرگ: 
وقتی که قلب از تپیدن بایستد بدن فورا شروع به سرد شدن میکند. هر ساعت دمای بدن حدود ۰.۸۳ درجه سیلسیوس کاهش مییابد تا جایی که به دمای اتاق برسد و در همین زمان خون از چرخش باز ایستاده و بین ۲ تا ۶ ساعت بعد از مرگ بدن شروع به سفت شدن میکند. 
در حالی که در این زمان بدن مرده به نظر میرسد، هنوز قسمتهایی از بدن وجود دارند که زنده هستند. به عنوان مثال سلولهای پوست تا بعد از ۲۴ ساعت از مرگ هنوز فعالیت خود را ادامه میدهند. 
چند روز پس از مرگ؛ باکتریهایی که در بدن وجود داشتهاند شروع به از بین بردن صاحبخانههای خود یا در واقع همان ارگانهای داخلی میکنند. 
لوزالمعده به عنوان مثال در نوع خود آنقدر در خود باکتری جمع کرده است که باعث تخریب سریع خود پس از مرگ میشود. وقتی که ارگانهای داخلی شروع به از بین رفتن توسط باکتریهای میکنند بدن رو به کبودی میرود و سپس سیاه میشود. شما ممکن است تغییرات را نبینید اما بو را به خوبی میتوانید استشمام کنید.همان بو است که باعث ورم کردن بدن میشود. 
یک هفته بعد از مرگ پوست شل میشود و کوچکترین دستی میتواند آن را از هم بپاشد. یک ماه بعد از مرگ نیز موها، ناخنها و داندانها میافتند و بر خلاف آنچه شایع است ناخنها و موها در زمان مرگ هیچ رشدی نمیکنند.

 ● اخلاقیات پزشکی در مرگ: 
تکنولوژی پزشکی میتواند بدن را زنده نگه دارد حتی اگر مغز از بین رفته باشد و این همان زمانی است که خود هیچ اختیاری نداریم و نفس کشیدن و یا نکشیدن را دیگران باید تعیین کنند و در واقع آنها هستند که میگویند دستگاهها تا چه زمان بدن را نگه دارند. 
این همان نکتهای است که در سالهای اخیر بحثهای بسیار در پی داشته است. اینکه مرگ فرد با توقف دستگاههایی که ارگانهای بدن را زنده نگه داشتهاند اعلام شود و یا اینکه همان لحظه که مرگ مغزی رخ داد، موضوعی است که هنوز در مورد آن بحث بسیاری میشود. برگرفته از سایت هشت صبح

نظریات گوناگون در مورد پیدایش اولیه انسان

به راستی همگان درصددند تا قدمت همه عرصه های پزشکی، کشاورزی، صنعتی و... را بررسی کنند اما وقتی صحبت از انسان و پیدایش او در کره زمین می شود بی شک می گوییم که انسان موجودی است با فرهنگ...    
به راستی همگان درصددند تا قدمت همه عرصه های پزشکی، کشاورزی، صنعتی و... را بررسی کنند اما وقتی صحبت از انسان و پیدایش او در کره زمین می شود بی شک می گوییم که انسان موجودی است بافرهنگ اما آیا شاخص های فرهنگی که تاکید بر فرهنگی بودن جامعه انسانی دارد بر انسان های اولیه حاکم بوده است؟ در این رابطه با جلال الدین رفیع فر به گفت وگو نشستیم.

وی دارای دکترای انسان شناسی از دانشگاه سوربن فرانسه و از اعضای هیات علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران و همچنین مرکز تحقیقات علمی فرانسه ENRS و از سال ۱۳۶۷ رسماً دانشیار گروه آموزش انسان شناسی دانشکده علوم اجتماعی است. 
پیدایش اولیه انسان در کره زمین را با توجه به نظریات مختلف علمی موجود می توانیم در حدود چهار میلیون سال پیش در نظر بگیریم اما برای توجیه این زمان لازم است سابقه اش را بررسی کنیم که در حال حاضر دو دیدگاه مهم برای ارائه یک تعریف جامع، دقیق و علمی از انسان بیش از سایر دیگر تعریفات مورد توجه قرار گرفته که در تعریف اول یک دیدگاه زیست شناسی را مدنظر دارد و شاخص های جسمانی انسان را به عنوان محور تعریف برای انسان در نظر می گیریم یعنی انسان پستانداری است که بر روی دو پا راه می رود و دارای ۲۳ جفت کروموزوم است اما تعریف دوم که بیشتر نقطه نظرات علمای علوم انسانی را مدنظر دارد و می گوید انسان موجودی است بافرهنگ. در واقع تاکید بر فرهنگی بودن جامعه انسانی است که این خصیصه این جامعه را از سایر جوامع به راحتی مجزا می کند. بنابراین براساس تعریف دوم سابقه انسان را می توان دست کم بین دو تا دو و نیم میلیون سال در نظر گرفت زیرا قدیمی ترین آثار فرهنگی پیدا شده به همین زمان مزبور تعلق دارد.

● قدمت چهار میلیون ساله انسان 
براساس قوانین شناخته شده در علم زیست شناسی کلیه موجودات از جمله انسان دارای قابلیت هایی هستند که با هدف تطبیق با محیط دچار تغییر می شوند، انسان هم از این قاعده مستثنی نبوده و نیست و شواهد موجود نشانگر آن است که از قدیمی ترین اسکلت های به دست آمده از انسان تا به امروز تغییرات جسمانی قابل توجهی قابل مشاهده است که براساس مطالعات علمی مشخص شده که این تغییرات عمدتاً با هدف تطبیق با محیط و از طریق جهش های ژنتیکی به طور غیرارادی عمل می کند که این تغییرات پس از مدت زمانی امکان مقایسه نمونه های قبلی با نمونه های جدیدتر را فراهم کرده و قابل شناسایی می شود. بنابراین با توجه به این قابلیت ها نباید انتظار داشت که در طول چهار میلیون سال گذشته جسم انسان دچار هیچ گونه تغییری نشده باشد. لازم به ذکر است که این تغییرات صرفاً فیزیکی است و ماهیت انسان را تحت تاثیر قرار نمی دهد. ویژگی های قدیمی ترین نمونه های به دست آمده از انسان نشانگر آن است که انسان های اولیه در مقایسه با انسان های امروزی دارای قدی کوتاه تر، جمجمه ای کوچک تر و آرواره های قوی با ۳۲ دندان که ترکیب دندان ها بیشتر به گیاه خواری تمایل نشان می دهد و همچنین دست هایی اندکی بلندتر هستند که نمونه مشخص آن دو اسکلت معروفی است که در دهه ۱۹۷۰ و ۱۹۹۰ از دره لفارس در کشور فعلی اتیوپی به دست آمده است که یکی دختر ۱۸ ساله ای با نام لوسی و دیگری رامیدو یک پسر بالغ بوده که مطالعات انجام شده روی این دو اسکلت نشان داده است این نمونه ها که قدمت بین ۵/۳ تا ۴ میلیون سال را داشته اند اولاً روی دو پا راه می رفته اند، دست ها و پا هایشان کاملاً شبیه انسان های امروزی و اندازه قدشان حدود یک متر و بیست سانتی متر بوده و گنجایش جمجمه آنها حدود ۵۰۰ سانتی مترمکعب (یک سوم انسان های امروزی) تعیین شده است و زیستگاه این نمونه ها جنگل های آفریقای شرقی است که در حال حاضر کشور های اتیوپی، کنیا و تانزانیا را دربرمی گیرند. در واقع کشف لوسی و رامیدو در این منطقه از جهان به عنوان قدیمی ترین فسیل های شناخته شده ای که می توان آنها را به عنوان اجداد انسان های امروزی دانست باعث شده که دانشمندان خاستگاه انسان را شرق آفریقا معرفی کنند. اما نبود عناصر فرهنگی تنها مشکلی است که برای اثبات انسان بودن این نمونه ها وجود دارد، به همین دلیل برای زیست شناسان انسان بودن این نمونه ها تایید شده است ولی برای انسان شناسان فرهنگی این نمونه ها ۱- هوموهابیلیس ها، ۲- هوموارکتوس ها، ۳- سنیانتروپ ها انسان نما نامیده می شود.

● هوموهابیلیس ها

▪ هوموهابیلیس ها خالق ابزارهای ابتدایی: 
از زمانی که اولین عناصر فرهنگی یعنی یک سلسله ابزار های سنگی با قدمت حدود ۵/۲ میلیون سال پیدا می شوند کم کم می توان از حضور انسان بر روی کره زمین با اطمینان بیشتری صحبت کرد و انسان های خالق این ابزار های ابتدایی نمونه هایی هستند که هوموهابیلیس انسان ماهر نامیده می شوند. مهارت این انسان ها که همچنان و تنها در شرق آفریقا زندگی می کرده اند از ساختن ابزار های سنگی بسیار ساده که غالباً برای شکار و یا انجام کارهای روزمره دیگر می توانسته مورد استفاده قرار بگیرد بوده است. هوموهابیلیس ها در مقایسه با نمونه های قبلی دارای قدی بلندتر حدود ۱۴۵ سانتی متر بوده و جمجمه ای بزرگتر که حدود بین ۷۰۰ تا ۹۰۰ سانتی متر مکعب گنجایش داشته است البته تفاوت های دیگری هم در سایر اندام ها می توان در این نمونه ها نسبت به نمونه های قبلی مشاهده کرد. اما هنوز عده ای از صاحب نظران هستند که ابزارهای سنگی ساخته شده توسط این نمونه ها را به عنوان ابزار نمی پذیرند زیرا معتقدند این تولیدات در چارچوب تعریفی که از ابزار ارائه می شود قرار نمی گیرد. در واقع در این تعریف گفته شده ابزار یعنی وسایلی که برای ساختن وسایل دیگر مورد استفاده قرار گیرد نه هر چیزی که انسان می تواند از آن به عنوان یک وسیله برای منظوری خاص مورد استفاده قرار دهد بنابراین این نمونه ها نیز برای عده ای همچنان انسان نما در نظر گرفته می شود.

● هوموارکتوس ها 
از حدود دو میلیون سال پیش اسکلت هایی از انسان به دست آمده که علاوه بر دارا بودن ویژگی های بسیار نزدیک به انسان امروزی قادر به تولید وسایل بودند که کاملاً با تعریفی که از ابزار گفته شد مطابقت دارد و این نمونه ها در اصطلاح علمی هوموارکتوس انسان راست قامت نامیده می شوند که قادر به تولید این ابزارها بودند و در حال حاضر دو نقطه از جهان یعنی شرق آفریقا و منطقه قفقاز در آسیا کشور فعلی گرجستان قدیمی ترین اسکلت هایی از این نوع را با قدمت بین ۸/۱ تا دو میلیون سال پیش ارائه دادند. هوموارکتوس ها از نظر جسمانی از گردن به پائین تفاوت چشم گیری با انسان های امروزی ندارند، تنها می توان تفاوتی در جمجمه و آرواره آنها با انسان های امروزی مشاهده کرد که گنجایش جمجمه هوموارکتوس ها به حدود ۱۲۰۰ سانتی متر مکعب افزایش پیدا کرده بود و متوسط قد آنها ۵۰/۱ تا ۶۰/۱ سانتی متر بوده که آنها ابزارسازهای بسیار ماهری بودند و بعضی ابزارهای به دست آمده از هوموارکتوس ها از نظر مواد اولیه، نوع سنگ و تکنولوژی ساخت بسیار قابل توجه هستند. این انسان ها معیشت شان مبتنی بر شکار و گردآوری بوده است و عمده ابزارهایی که می ساختند در این زمینه مورد استفاده قرار گرفت.

● سنیانتروپ ها 
نمونه های چینی آنها که سنیانتروپ نامیده می شوند در حدود ۸۰۰ هزار سال پیش در غاری به نام شوکوتین در نزدیکی شهر فعلی پکن زندگی می کردند که تکنیک های تولید آتش را می شناختند و برای تولید آن در محل های مسکونی خود مورد استفاده قرار می دادند اما به کارگیری تکنیک های تولید آتش از یک طرف و ساختن ابزارهای بسیار دقیق و کارآمد با بهره گیری از تکنیک های پیچیده که نشان دهنده بهره مندی از دانشی قابل قبول بود جای هیچگونه تردیدی را برای حضور فرهنگ در جامعه این انسان ها باقی نمی گذارد و نمونه های اخیر تا حدود ۱۰۰ هزار سال پیش در سه قاره آسیا، اروپا و آفریقا زندگی می کردند و از آن زمان به بعد هیچ نشانه ای از حضور این انسان ها به دست نیامده است.

● هوموساپینس ها 
در حدود ۳۰۰ هزار سال پیش حضور انسان با مشخصات کمی متفاوت تر در آسیا و آفریقا تایید شده است. این انسان که هوموساپینس انسان اندیشمند نامیده می شود مدت ها بعد به دو دسته تقسیم شده اند که دسته اول معروف به انسان نئاندرتال هستند. نئاندرتال ها با جمجمه های بزرگ تر از نمونه های امروزی از انسان مدرن متمایز می شوند که این نمونه ها دست کم در سه قاره آسیا، اروپا و آفریقا تا چهل هزار سال پیش حضور داشتند اما تجمعات شان در اروپا به خصوص اروپای مرکزی و همچنین غرب آسیا بوده است و از آن زمان دیگر نشانه ای از وجود آنها نمی توان بر روی کره زمین به دست آورد و ایران هم یکی از کشورهایی است که نشانه های دقیق و جالبی از سکونت این نوع انسان ارائه کرده است. اما دسته دوم هوموساپینس انسان امروزی نامیده می شود که قدیمی ترین نمونه آن در فلسطین با قدمت نزدیک به صد هزار سال یافت شده است. این نمونه دست کم تا به امروز بر روی کره زمین زندگی می کند و از حدود ۳۵ هزار سال پیش تمام قاره ها را به تسخیر خود درآورده است و شروع جدیدی در تاریخ زندگی انسان را نوید داده است که به دوره عصر حجر جدید معروف است. مهمترین شاخص آن پیدایش هنر در جامعه انسانی است و شاخص دیگر آن پیدایش پرستشگاه های عمومی است که غالباً در غار های زیرزمینی که نور طبیعی دریافت نمی کرده اند ایجاد شده و ویژگی مهم این پرستشگاه ها، تصویر حکاکی و یا نقاشی شده بر روی سقف و دیواره های آن است. تصاویری که در این پرستشگاه ها ترسیم شده اند غالباً تصاویر حیواناتی خاص بوده اند که به احتمال زیاد نمادهای مذهبی را تشکیل می دهند. در واقع جامعه انسانی در این مقطع به نظر می رسد با وجود اینکه هنوز از اقتصاد مصرفی تبعیت می کرده و شیوه زندگی مردمان آن کوچندگی بوده است به یک ساختار فرهنگی نسبتاً پیچیده رسیده بود که نمادهای مذهبی و پرستشگاه های عمومی به خوبی پیچیدگی این ساختار را نشان می دهند.

● پیدایش انقلاب نوسنگی 
در حدود ۱۵ هزار سال پیش جامعه انسانی وارد مرحله دیگری از تحولات فرهنگی عمیق می شود. انسان ها در این مقطع و تنها در خاورمیانه موفق می شوند با اهلی کردن اولین حیوانات و همچنین روی آوردن به کشاورزی ساختار اقتصادی خود را تغییر داده و وارد ساختار جدیدی که به آن اقتصاد تولیدی می گوییم شوند. در واقع دیگر دامداری و کشاورزی در این مقطع برای اولین بار با زندگی انسان آمیخته شد و مدت کوتاهی شیوه زندگی انسان را تغییر می دهد و پیدایش جوامع روستایی نتیجه این تحول است که تحول به قدری با اهمیت است که دانشمندان آن را یک انقلاب نوسنگی می نامند، انقلابی که در نهایت منجر به یک سلسله تغییرات بنیادی در جامعه انسانی شد و جوامع امروزی را شکل داد. این انقلاب در همه عرصه های اجتماعی، فرهنگی جامعه انسانی توانست عمل کند؛ ارزش ها، قوانین، نوع سکونت، تکنولوژی و حتی ساختار خانواده و باورها نیز از این تحولات مستثنی نبوده است. همچنین اختراعات جدید خصوصاً در تکنولوژی استفاده از فلزات و ابداع سفالینه از دیگر اختراعات مهم این دوره به شمار می آیند. 
به نظر می آید به وجود آمدن پدیده مالکیت از دیگر تحولات مهم این دوره بوده باشد. به هر حال این تحولات در نهایت زمینه های پیدایش یک ساختار جدید اجتماعی، فرهنگی دیگر را فراهم کردند که منجر به پیدایش اختراع خط و همچنین جامعه شهری شد که باز هم در خاورمیانه این اتفاقات را شاهد بودیم.  برگرفته از: سایت هشت صبح

وفاداری به الحادِ کودکی

اسد بودا 

            اکبر ريزه​گگ به کوه​ها مي​رفت

به دنبالِ خاشه و بُتَه

اين دشمنانِ هماره فاتح

ولادیمیر پاشنکو

 

₰ــ. استاد اکبرِ خرُاساني نمادِ «گُم​ناميِ ​مُدام» است. او، به​دور از غوغاي قدکوتوله​گانِ زمانه، راهِ بازگشت به خانه​ي گُمشده/اُرزگان​ را با رنگ​ها ستاره​نگاري مي​کند. سيلِ بنيان​کنِ تاريخي​اي از راه رسيد،​ اکبر و دار و ندارش را با خود برد. بودا فتاد، سنگ​ها و کوه​ها فتادند و خانه​ها ويران شدند. آن​چه در ميانِ سنگ​ها، آوارها و ويرانه​ها باقي ماند اکبر است: و فادار به الحادِ کودکانه​اش، گمنام​تر از گم​نامي، ويران​تر از ويراني و «ريزه​ريزه گشته​جانش، استخوانش[1]^.» اکبر، اين بازگفتِ ويراني، حياتِ تاريخي​-​اجتماعي ​را که سربه​سر تباهي و ويراني است، به زبانِ نقاشي که در آن همه​چيز مي​تواند به رنگِ حقيقيِ خود باشد، پيکرآرايي مي​کند. ​ترومايِ تاريخي، حتي در نمايِ صورتِ اکبر ديده مي​شود. سيمايِ زخمي، موهاي در هم​ريخته، نگاهِ خيره و رنج​بارِ او سرزمين​هاي به​آتش​سوخته را به ياد مي​آورد: زاولي​را که همراهِ قربانيانش در آتش سوخت و اُرزگاني​را که هم​بال سُرخ​پريانِ چهل​گانه​اش در درونِ درة دهشت​ناکِ قتلِ عام سقوط کرد. دنيايِ اکبر سرشار از مصبيت، محروميت، مرگ و تکفير و تحريم​ است؛ دنيايي که نه تنها نقاشي هستيِ زنده و گوشت و خون​دار حرام است، بلکه نفسِ زيستن حُرمتِ شرعي دارد. مسئله، اما، آن نيست که بر هرآن​چه نسبتي با زندگي دارد برچسبِ «حرمتِ فقهي و شرعي» زده مي​شود، آن​چه اين دنيايِ سربه​سر حرام​ و در واقع «حرام​زاده» را مسئله​ دار مي​سازد آن است که اين حرمتِ غليظ و بي​حد و مرز، حدود يک هزارسال در حوزة تمدني​ايِ اعمال مي​گردد که هنر، به.​ويژه نقاشي و مجسمه​سازي زبانِ اصلي تاريخ، متونِ مقدس و ميان​جيِ انتقال فرهنگ و آداب، از نسلي به نسلي ديگر بوده است.

₰ــــ. انتخابِ زبانِ هنري، براي کسي که در حوزة ممنوعِ بودن رانده شده، چيزي چندان غريب نيست. هستي​هاي مطرود، جز زبانِ وجود زباني ندارند. هنر، مشارکتِ خلاقِ آدمي در آفرينشِ طبيعي و الاهي است و هنرمند، کارِ هنري​اش​ را از نقطه​ي آغاز مي​کند که کارِ خدا و طبيعت به پايان مي​رسد. هنر شرح و نقد طبيعت و پيکرآراييِ جهان در نظم تازه و تزريق رنجِ بشر در پيکره​اي هستي است. هنري که امرواقع و باورهاي مسلط را بدونِ دست​کاري ارائه مي​دهد، هنر نيست، صنعت و تقليد است. نفي وضعيتِ موجود و الحادپيشه​کردن در برابر ايده​هاي «وحدت​نگرانه» - الاهي يا غيرالاهي- را مي​توان ويژگيِ حقيقيِ هنر و هنر حقيقت​خواه دانست. به​بيان دقيق​تر، هنر ردپاي يک الحاد در برابر مونوپوليزه​سازيِ آفرينش و هنرمند کسي است که پايه​هاي زندگي​اش بر منطقِ اين الحاد بنا نهاده و با آفرينشِ مدام نقص و ناتماميِ خلقت​را نشان مي​دهد. خلقت پايان نيافته است. پاياني در کار نيست. هميشه کاستي​ها و عيب​هايي در کارخدا يا طبيعت وجود دارند و همواره سويه​هاي پنهاني هستند که در خيابانِ يک طرفه​ي خلقت ديده نشده​اند. اگر عيبي در نظام خلقت نباشد، اگر چيزي در معادله​ي نظامِ طبيعي و اجتماعي جا نمانده باشد و يا بي​جا به کار نرفته شد، آفرينشِ هنري بي​معنا خواهد بود. آن خداي واحدي که در الاهيات متوليِ انحصارِ خلقت، احد و لاشَرِيکَ​لهُ است، در هنر تکثير مي​گردد: هنرمند شريکِ الاهي است و حتي اگر خودش به حيقيقتِ کارش آگاهي نداشته باشد، براي رهايي جزئيت​هاي کثير و حقيقي از سيطرة استبدادِ هستيِ موهومي که پوستينِ بي​رنگِ توحيد به تن دارد، سرسختانه تلاش مي​کند. بدون شرک​ورزي آفريدن ممکن نيست. حتي آن مومن و موحدي که با دست​کاريِ جهان در جست​وجويِ ايجاد يک جهان نو است، در مقام عمل به خداوند شرک مي​ورزد. شيطاني​ را که بهشتِ خدا را وانهاده بايد بکشد و آدمياني را که خدا براي عبادت آفريده بود، اما تمرد پيشه کرده​اند، بايد اصلاح کند. موحدترين​ها مشرک​ترين​ها نيز هستند. انسانِ زياده موحد، با نشاندنِ خويش در جايِ خدا و مطلق​کردنِ ايده​ها و باورهايش، نه جهان که خودش​را به مظهر شرک بدل مي​کند. شرک و الحاد در کانونِ کارِهنري قرار دارد. البته منظورِ ما از الحاد، الحاد به عنوان يک مقولة صرفا تحليلي نيست، الحادِانتولوژيک و هستي​شناختي است.

₰ــــ. اگر الحاد را بنيانِ هستي​شناختيِ هنر در نظر گيريم، در اين صورت شرک بنيانِ حقيقيِ کارهاي اکبر خواهد بود: شرک در برابر الاهياتِ رسمي، تاريخِ رسمي، قدرتِ رسمي و ذوق و زيبايي​شناختيِ فاتحان. آن الاهياتِ رنگ​رو رفته​اي که کردارِ هنري را کردارِ مشرکانه تلقي مي​کند، چندان خطا نکرده است. هنر شورشِ پرومئتوسيِ آدمي براي ربودنِ نيرويِ گرمابخشِ آفرينش از خدايان است. تلاشِ الاهياتِ اسلامي مبني بر تحريمِ هنرهاي شنيداري و ديداري، چيزي نيست جز محافظت از قانونِ انحصاريِ آفرينش. هرچند راهِ حلِ اين الاهيات که هنر را حرام مي​داند، خطاست، اما درکِ آن از هنر حقيقي​تر از برداشتِ روشنفکراني است که هنر را توجيهِ ديني و الاهياتي مي​کنند. آن ملايي که دفترچه​هاي اکبر را پاره​پاره مي​کند و در عينِ حال کارش را تحتِ عنوانِ مبارزه با شرک توجيه مي​کند، به صورتِ ناخودآگاه به اين امر اعتراف مي​دارد که دَم​دادن همان به تصوير کشيدن است ودر نتيجه نقاشي عملِ شرک​آميز. اکبر صداي مشرکانه در برابر الاهيات و تاريخِ رسمي است. اين هستيِ تکفيرشده، لبريز از شرک است. وحدانيتِ تاريخي با طرد و تکفيري استثناهاي چون اکبر خودش​را سر پا نگه مي​دارد. ظاهرا بت​پرستانِ باميان بيش از هرکسي به اين راز دست ​يافتند که صدايِ اشتراکيِ امرکثير، فقط در پناهِ شرک شنيده مي​شود. آن​ها هنر را نه مثابه​ي پله​هاي عروجِ به ملکوتِ الاهي و رسيدن به «قابِ قَوسَينِ او أَدني»، بلکه به عنوانِ زبانِ شرکي و زميني برگزيدند. زبانِ بت​پرستانه​ي اکبر نوعي مداخلة در نظم خلقت و نقد و نفيِ جهانش است. او تن به «وحدانيتِ ستم» نمي​دهد و بي​آن​که سخني بر زبان آرد کليتِ انحصاري خلقتِ دنياي متافيزيک​ و نظمِ اين​هماني​ همواره جوالي​بودن جهانِ اجتماعي را، از درون متلاشي مي​کند. برخورد شعار و ايدئولوژيک و يا تفيسر قومي و فرقه​اي از اکبرارزشِ حقيقي عملِ شرک​آميزِ او را نابود و لايه​هاي کتمانِ تاريخي​اي​ را که هزاره​ها اصلي​ترين قربانيِ آن بوده​اند، ضخيم​تر مي​کند. جزئيت​هايِ چون اکبر از متنِ تاريخي برخاسته​اند که به روايتِ «شهيد مقصودي» حکومت​هاي افغانستان، تاسيسِ مکتب براي آن​ها را همواره شرمِ تاريخي و ننگِ ملي​ـ سياسي تلقي کرده​اند. اکبر و هرجزئيتي که به نحوي شکافي است در دلِ تاريخ ستم و زنجيرِ تقديرِالاهياتي و تاريخي را که جباران براي آن​ها نوشته بودند، پاره​پاره مي​کند، بايد به حيثِ يک مونادِ تاريخي موردِ مطالعه​ گردد: منبعِ نگارشِ تاريخ که فقط فيض​​محمد رازِ آن را کشف کرد، کتاب​ها نيست، آدم​هاست. تاريخ مي​بايست بر مبناي اين جزئيت​هاي حقيقي نگاشته ​شود[2].

₰ــــ. اکبر در «سنگ​تخت» ارزگان[3] به دنيا آمده و تحصيلاتِ ابتدائي​اش را نيز در همان​جا​گذرانده است؛ ـ جايي که هيچ​گونه امکاناتِ آموزشي وجود ندارد. تنها امکانات دانش​آموزان آن «توبره​هايِ تُوپک​دارِ» هستند که مادران با تارـ​وـ​پودِ روياها و ارزوهايِ شان آن​ها را مي​بافند؛ توبره​هاي که دانش​آموزان «نان» و «آگاهي» را در آن​ها جمع مي​کنند.پس از گذراندنِ دورانِ ابتدايي شاملِ تخنيکُم کابل مي​گردد. مدتي به حيثِ افسرنظامي در ارتش کار مي​کند. نظامي​گري نمي​تواند به دغدغه​هاي دروني و تناقضاتِ وجوديِ او پاسخ دهد. سرانجام دنيايِ هنر را به عنوانِ «شيوه​ي زندگيِ» خويش بر مي​گزيند و براي فراگيري آن به اُکراين رفته و در آکادميِ هنرهايِ زيباي «کيف» روياها و آرزوهايي​را که در حقيقت «الحادِ کودکانة​​» اوست، پي مي​گيرد. دورانِ دانشجوي او با فقرِ کشنده همراه است، کشنده​تر از دورانِ دانشجوييِ ما فاصله​هاي گذار از يک مقطعِ تحصيلي به مقطعِ ديگر است که در زمستان​هاي سرد، بي​هيچ سرپناهي شب​ها در خيابان​ها راه مي​رود. اکبر اما که در آن زمان هنوز «اکبرِ خراساني» نيست، «اکبرِ هزاره​» است، تمامي سختي​ها و دشواري​ها را تاب مي​آورد و سرانجام در سال 1998 با درجه عالي در مقطع دکترا فارغ​التحصيل مي​شود. اکبر نمايشگاه​هاي زيادي برگزار کرده است و تابلوهايش، علاوه بر اُکراين، در آلمان، اتريش، سوئيس، فرانسه، کانادا، آمريکا، هلند مشترياني دارد. جالب آن​که تابلوهاي «کوچة کاه​فروشي» و «شامِ کابل» او را «وزارتِ فرهنگِ عربستانِ سعودي» خريده است و جالب​تر اينکه آثارِهنريِ او همان جوهرِ درون​ماندگارِ تاريخي در «حالِ خُروج» و «هزاره​به گورستان» بودنش​را حفظ کرده است و تا هنوز دولت و مردمِ افغانستان و يا افغانستاني​هاي مقيمِ خارج متقاضيِ آثارِ او نشده​اند. علاوه بر کارهاي هنري، او يک صلح​گرا نيز هست و با هوادرانِ صلحِ جهاني، در راستاي رسيدن به دنيايِ عاري از خشونت تلاش مي​کند. نمايشگاه «خُراسان»​ سبب گرديد که اکبر نخستين​بار موردِ توجه برخي از منتقدان هنري، مراکزِ فرهنگي و رسانه​هاي معروفِ جهان قرار گيرد. منتقدانِ هنري و نويسندگان، اصطلاحاتِ چون «شرق»، «غلامِ آفتاب»، «پورِ سرزمينِ تابان» و ديگر ترکيب​هاي واژگاني​​اي را که همبسته​ي نور و روشني​هستند، در موردِ او به کار مي​برند و متناسب با اين دريافت سبکِ نقاشيِ او را نيز «امپرسيونيسمِ شرقي» ناميده​اند.

₰ــــ. اکبرکارِ هنري​اش را با خط نستعليق آغا کرده است و حتي هنوز در برخي از نقاشي​هايش آن​را به کار مي​برد. خط نستعليق که تا هنوز در افغانستان، ايران، تاجکستان، پاکستان، بخش​هاي از هند و ديگر کميونتي​هاي دياسپوراييِ فارسي زبان در گوشه و کنار دنيا، داراي مقامِ هنري و زيبايي​شناختي است، نسبت به خط ثُلث بارِ اسلامي​ـ​عربيِ کم​تري دارد. به بيان روشن​تر، نستعليق به رغمِ آن​که اکثرِ محتواي آن را ذهنيتِ عربي - اسلامي تشکيل مي​دهد، شکلِ الحادي​ـ​مجوسي دارد و به يک معما مي​توان آن​را نوعي مقاومتِ شکلي و ظاهري در برابر عربي​شدنِ مطلقِ حوزة تمدنيِ خراسان دانست. رعايت نکردنِ زير، زبر، سکون، پيش، تنوين و تشديد در اين خط عرب​ها را در گيجي فرو مي​برد. حُرمتِ نماز به زبانِ فارسي و حتي چون و چرايِ فقهيان در بارة صحتِ عقدها و ايقاع​ها به اين زبان در زمانِ حاضر را مي​توان نشانِ کين​توزي آشکارِ زبانِ عربي نسبت به زبانِ فارسي و سرکوب و به​حاشيه​رانيِ آن دانست. خطاست اگر اين موضوعات​را که به عنوانِ امرحقيقي و متريال در اختيار ماست، به دعواهاي ناسيوناليستي وکين​توزي​هاي زبان​پرستانه بدل کنيم. ترديدي نيست که در حالِ حاضر زبانِ عربي تا آن حد از غنايِ محتوايي و توانِ ارتباطي بهره​مندي داردکه حتي قياسِ زبانِ فارسي با آن خطاست. درست است که زبانِ فارسي در «محورِ هم​نشينيِ نشانگانِ زباني» از زبانِ عربي بريده است ولي در «محورِجانشيني» به شدت فقير است و بدونِ گزينشِ جانشين​هاي عربي آشکارا در هم​رساني معنا دچارِ مشکل مي​گردد. پيچيدگيِ و غنايِ زبانِ عربي، اما، نبايد ما را تا آن​جا مرعوب و سپرده بسازد که توضيحِ تاريخيِ خطِ نستعليق را که بسياريِ از فارسي​زبانان آن​را هويتِ زبانِ فارسي مي​دانند، بي​ارزش بپنداريم. زبانِ عربي، از طريق پيوندِ خودش با علايم و شرح​نويسي​هاي مفصل در مورد کاربُردهايِ زير و زبر و ديگر علايمِ قرائت، توانست بر بسياري از زبان​ها سلطه پيدا نموده و به عنوان زبانِ توحيد آن​ها را به قلمروِ شرک براند. رعايتِ دقيق علايم​را ـ به ويژه از آن​رو که سنجيدارِ اين نشانه​ها ادبياتِ عصرِ جاهليت بودـ، مي​توان نوعي تکنيکِ سرکوب و نشانه​ي برتري​جويي «مولايانِ عرب» بر «مواليانِ خراساني» دانست که زبانِ مادري​آنان فارسي بود و در نتيجه نمي​توانست زبان «عربيِ مُبين» را درست ادا نمايند. سرپيچيِ خط نستعليق از علايم و حرکاتِ زبانِ عربي نوعي مقاومتِ راديکالِ فرمي و محتوايي زبانِ فارسي در برابر زبانِ عرب و در عينِ حال نمادِ مادي صداهايِ محوشدة موالياني است که عربي​را دست و پاشکسته تلفظ کرده​اند.

₰ــــ. منتقدانِ آثارِ خراساني و حتي خودِ او از «عارفانه​بودن» و «شاعرانه​بودن»​ به عنوانِ هويتِ خُراسانيِ آن​ها نام مي​برند. شکي نيست که خراسان، سرزمين شعر و عرفان است، اما به نظر مي​رسد چنين تفسيري بيش از حد کليشه​يِ است و به عنوانِ سنجيدارِ تجربي سنجشِ اين آثار نمي​توان از آن استفاده کرد. اين بدان معنا نيست که ويژگي​هايِ عارفانه و شاعرانه اين آثار ناديده گرفته​شوند. نقاشي نوعي پوئتيک است: پيکرآرايي شهودها و الهام​هايِ عارفانه. نقاشي اگر به «کاتارسيس» و تزکيه​يِ روح نيانجامد، فاقدِ ارزشِ هنري است. خطاست اگر اين آثار مطلقا فاقد جوهرعرفاني تلقي گردد. مي​شود ميانِ اين نقاشي​ها و عرفانِ سکولارِ بنياميني- کافکايي که در آن ملکوتِ الاهي تصوير باژگونه​ي زمين است پيوند برقرار کرد، اما به هرحال، خصلتِ الحادي​بودن هنر و زبان سکولارِ اين نقاشي​ها با شعر و عرفان خراساني که عالمِ ملکوت در کانونِ آن قرار دارد، هم​خواني ندارد. اين ناهمخواني​را مي​توان بر اساسِ سير تحولِ هنريِ او نيز توضيح داد. اگر خطِ نستعليق​را يکي از مهم​ترين ويژگي​هاي عرفان خرُاسان بدانيم که صورتِ الحادي و محتوايِ عربي- اسلامي دارد، فرايند تدريجي گرايش به اين​جهاني​شدنِ نقاشي​هاي اکبر را مي​توان عيني​تر دنبال کرد. هرچه آثارِ او مدرن​تر مي​شوند و زهرِ رنگ و تکنيک زخمه​هايِ وجود او را زخمي​تر مي​سازد، دل​سرديِ او به خطِ نستعليق نيز آشکارتر مي​شود. نستعليق مقاومتِ راديکال در برابر زبانِ عرب بود، خصلتِ درون​ماندگار و رازِ بقايِ اين مقاومت​را اما درون​مايه​هاي عرفاني- اسلامي آن تشکيل مي​داد. اين رسم​الخط به صورت ملحد در پناهِ سيرتِ به شدتِ موحدش، خودش را مصون نگه​داشت. نستعليق از آن​جا که با کليت​هاي اين​هماني و استحاله​يِ وجود متکثر در ذاتِ واحد و لايزالِ الاهي سرو کار دارد و در آن​ هرگونه تمايزي در «آسمان ابرآلود وحدت وجود، ناپديد مى‏شود[4]» با نقاشي که زبانِ الحاديِ تکه​تکه​کردنِ وحدت​ها و اين​هماني​هاست و هرگونه واقعيت مطلق و وحدانيتِ ورايِ اشکال​را نفي مي​کند، با هم در تضادند: نقاشيِ مُدرن را مي​توان زبانِ به شدت الحادي زمينان و شورشِ تمام در برابرِ ملکوتِ الاهي است.

₰ــــ. رنگِ آبي، نيز يکي از ويژگي​هاي هنر حوزة تمدنيِ خراسان است. مطابق پژوهش​هاي پروفسورميده، پژوهشگرِ جاپاني در زمينه​ي «نقاشي​هايِ اخلاقي[5]» که نتايجِ آن در کتاب«راهِ ابريشم به مثابه​ايِ شبکه​يِ فرهنگي[6]» انتشاريافته است، اين رنگ براي نخستين​بار در ديوارنگاره​هاي باميان به​کار رفته است. رنگِ آبي نسبت به خطِ نستعليق زميني​تر است و نه فقط در نقاشي​هاي مذهبي و ديوارِ معابد، بلکه کاخ​هايِ اشرافي و شاهانه کاربرد دارد. برخي از تحليل​گران اصطلاحِ «تخيلِ آبي[7]» را مفهومِ کليدي تحليلِ هنرِ بلخ و خراسان مي​دانند. اين رنگ در نقاشي​هاي اکبر، به ويژه نقاشي​هاي که خصلتِ يوتوپياي دارند، به صورتِ معنادار تکرار مي​گردد. شايد بتوان رنگِ آبي​روشن​را مهم​ترين ويژگيِ خراساني​بودنِ هنر او دانست، اما با جدي​شدنِ ماجرا و درست​ زماني که پاي واقعيت​ها به ميان مي​آيد و اکبر برگ​هاي قلبش​را ورق مي​زند، رنگِ سُرخ به عنوانِ حقيقي​ترين جوهرِ تاريخ و گذشته​ي او نمودار مي​گردد. «کوچة کهنه​»، «کوچة رنگ​ريزان»، «شهرکهنه»، «مرد موسفيد» که برداشتِ اکبر از کابل قديم است، حقيقي​ترين بيان انتقادي تاريخ هستند: چشم​انداز دهشت​ناک و سربه​سر خون و يراني. کابلي که در برابر چشمانِ اکبر قد بر مي​افرازد تلنباري است از ويرانه​هاي پراز خاک و خون. در شکوفه​هاي سپيدِ بادام دهکده خون جاري است و حتي در برگ​هايِ خون​آلودِ آن نيز خون فواره مي​کشد. در «اشک​هايِ من»، رنگِ سرخ تصويري شهري ويراني​را مي​تاباند بر قطره​اشکي که از چشمِ نقاش جاري است و در «ايوانِ خاليِ بودا» خون و ويراني قلبِ سختِ کوه​ها و صخره​ها را نيز مي​شکافد. اين نقاشي​ به يک معنا تاريخ و سرگذشتِ حقيقي اوست. کوهي ​مي​لرزد، کوهي تکفيرشده است، تنديسي که تاريخِ زنده و قلبِ​بيدارِ «باميکان» بود و ده​ قرن زخم، نتوانست آن از پاي در آورد، اعدام مي​گردد. مراسمِ اعدامِ اين تنديس، مراسمِ اعدامِ تاريخ است. نمي​توان آن​ را با شمشيرگردن زد، دست​ و پايش را بست و از سرِ کوه​ آسمايي به​زيرانداخت، نمي​توان آتش زد، با سرُبِ داغ تارکِ آن را شکافت. اين تنديس بزرگ​تر آن است که بتوان از فرازِکوه​هاي تنگه​غارو به​ درون​دره پرتاب نمود و استخوان​هايش​را خُردـ​وـ​خمير کرد. تنِ سنگيِ آن سخت​تر از آن است که بتوان در يک بعد از ظهري آن​را در دشت​هايِِ گريانِ ارزگان آتش زد، قدش ​بلندتر از عبدالخالق است که بتوان​ چشمانش​را با چاقو بيرون کشيد. براي اعدامِ اين تنديس بايد مراسمي با شکوه​تر برگزار گردد، براي از پاي درآوردنِ آن بايد فتواهايِ ناکام هزارساله رو نمايي گردد. اين تنديس را که بايد زاول شود، ارزگان شود و افشار شود، تنها مي​توان با بسيج تمامي عقده​هايِ فرخوردة تاريخي از پاي در آورد: «سرانجام پس از برنامه​ريزي​هايِ پيچيده تماميِ عقده​هايِ تاريخ در برابرِ چشمانِ اشک​بارِ يک نقاشِ آواره و بسي دور از باميان ترک برمي​​دارد، بودا، اين شاهِ نوربندِ کوهساران، اين سنگِ صبور دردها و محروميت​ها، اين ناظر و حافظ و شاهدِ هزار و ششصد ساله​ي درة خاموش سرزمينِ درخشان، زخمِ هزارساله​ي تنش و دردِ قتل​عام​هايِ تاريخي​را در حلقومِ خاموشِ اين درة خاموش جيغ مي​کشد و فرو مي​ريزد. تاريخ آوار مي​گردد، خاک​رويِ خاک، سنگ​ رويِ سنگ. پيکرِ تکه​تکه​ي حقيقت، «شکوهِ برباد​رفته»، قلبِ زخم​بار کوه​ها، حقيقي​ترين، زميني​ترين و غيرعارفانه​ترين زبانِ خُراساني است که در آن نه از وحدتِ وجودي خبري است، نه از نستعليق و خوش​نگاري و نه از تخيلِ آبيِ عرفانِ خراساني.»

₰ــــ. تحليلِ دقيق نقاشي​هايِ اکبر در چارچوبِ کليشه​ها و کليت​هايِ چون هنر خراساني رخدادپذير نيست. امپرسيونيسمِ شرقي نيز جايگاهِ آن​را فقط در دسته​بندي سبک​ها مشخص مي​کند و چيزي در موردِ درون​مايه​هاي اصلي آن نمي​گويد. گفت​آوردِ اين اثار تجربياتِ حقيقي و تاريخيِ اوست. رنگِ هميشه سرخي که مدام تکرار مي​گردد، چيزي نيست جز پيکرآرايي کشتارهاي همگاني، اخراج​هاي سرزميني و در مجموع صورت​بنديِ حياتي که در متنِ فرمان​ها و فتواها ويران شده است. به نظر مي​رسد«ولاديمير پاشنکو»، شاعرِ اُکرايني، بيش از هرکسي به راز و رمزِ کارِ او پي برده است. او در شعري تحت عنوان «اکبر» تلاش مي​کند ميان​ دورانِ هنري، دورانِ کودکي و گذشتة تاريخي او پيوند برقرار کند. برخلافِ بسياري از منقدان که دنيايِ اکبر را در مفاهيمِ انتزاعي خراسان و افغانستان فرو مي​کاهند و با نسبتِ دادن صفات چون شاعرانه و عارفانه ناتوانيِ شان از درکِ اين اثار را پنهان مي​سازند، پاشنکو، از يک​سو دشواري​هاي زندگيِ او را در جمهوريِ سکوتِ هزاره​جات ورق مي​زند و از سوي ديگر به گذشته​هاي تاريخيِ او برگردد و سرزمينِ آفتابِ تابان را که ديگر منتقدان در «خراسان» فروکاسته​اند، وسعت​بخشيده و در مورد باميان به کار مي​برد. در چارچوبِ اين نگاه که بيش​تر بر تجريباتِ تاريخي و حقيقي اوتمرکز دارد، اکبر علاوه بر آن​که خراساني است، هزاره است، هم​​نام تباري با تاريخي بلندتر از قامتِ بلند و استوارِ بودا. بودا، اما، آغازِ تاريخِ او نيست، پيش از کيشِ بودا هزاره​ها آتش​پرست بودند و جشنِ آتش برپاي مي​داشتند. آن​چه در اين شعر برجستگي دارد، روايتِ زندگيِ اکبر بر اساسِ باميان است نه خراسان. پدرانِ اکبر از سنگِ خارا در دامنه​يِ کوه​هاي که برفِ طلايي​رنگِ آن​ها دو هزارسال است که آب نشده، پيکره​هايِ آسمان​خراش بناکردند که مي​نماياند زيباييِ باميانِ باستان​را و حتي خرابه​هاي باميان نيز حکايتِ شکوه و عظمتِ تاريخي است. پاشنکو، از جورِ ايمانِ کور مي​نالد و بر ويرانيِ باميان که از نظر او نه تنها گذشته​ي طلاييِ اکبر، بلکه «افتخارِ تمدنِ انساني» است افسوس مي​خورد. از نظرِ او ويرانيِ باميان، اين گذشته​يِ طلاييِ اکبر با ورودِ اسلام آغاز مي​گردد. اسلام مناديِ راستينِ زوالِ هنر، به​ويژه هنرِ باميان است که همه​چيز به زبانِ مجسمه​سازي و نقاشي روايت مي​گردد:«مقامِ بودا را اسلام گرفت/ عشقِ به خويشتنِ تاريخي به نفرت بدل گرديد/ به درياي خون/ زهري برايِ جان/ و مرگ يگانه کشت و دِرو شد.» ورودِ اسلام، همراه است با فاجعه​هاي بسيار. با ورود اسلام، زندگیِ سختِ اکبر این مونادِ تاریخی آغا می​گردد. نهادهايِ اخلاقي-​اجتماعي فرو مي​پاشد. آيينِ جهاني بودا که مهم​ترين ميان​جيِ تعاملِ هزاره​ها با يک​ديگر و با دنيايِ بيرون بود، جايش​را به آيين​هاي محلي مي​دهد که نه تنها ميانِ  اين مردم و دنيايِ بيرون برقرار نمي​کند، بلکه آن​ها را هر روز منزوي​تر مي​سازد. يگانه نهادِ اجتماعي حاميِ آدم​ها خانواده است و يگانه پناه​گاهِ اکبر در زندگيِ که نان در آوردن، نوعي جان​کندن است، «محبتِ نابِ مادرِ جوان است/ نه فقط با گفتار، بلکه در کردار/ اين محبت هر روز بيش​تر و بيش​تر مي​گردد.[8]»آن​چه در ويرانه​هاي آيينِ هنري و زبانِ کثرت​گرا و ملحد باميان سر برکشيد، وحدانيتِ اسلامي و آيينِ منع و تحريمِ هنر بود که جز قتلِ عامِ هنر کارکردِ ديگري نداشته است.

₰ــــ.  اگر بپذيريريم که گفت​آوردِ تاريخ نه روايت​هاي جعلي و ناسيوناليستي، بلکه خودِ انسان است، در اين صورت سرگذشتِ حقيقيِ اکبر از زبانِ خودش مهم​ترين ميان​جيِ فهمِ آثار او خواهد بود. دورانِ کودکيِ اکبر با سختي​هاي بسيار همراه بوده است، اما دردناک​ترين خاطره​ي که اکبر نمي​تواند آن را از ياد برد گفته​هاي ملايي است که براي او جهنم​را پيش​بيني کرده بود.کابوسِ هولناکِ مُلا در هرکجا او را تعقيب مي​کند. اکبر مي​گويد:

پدرم، از کارهاي من خوش​حال بود و به نقاشي​هايم افتخار مي​کرد. روزي يک ملا ي بسيار کلان و مهم به خانه​ي ما آمد. پدرم او را مهمان کرد و نقاشي​هايم را نشان داد. پدرم، کتابچه​ي را به او نشان داد که در آن انسان​ها و حيوانات​را طراحي کرده بودم. ملا به طرح​هايم نگاهي انداخت و به من گفت که تو حق نداري حيوان​ و انساني(زنده​جاني) ​را نقاشي کني. اين کار تو «گناهِ کبيره» است و جزاي کساني که مرتکبِ چنين کاري شوند جهنم خواهد بود. او به من گفت:«هرگز، زنده​جاني​را نقاشي نکن!» شب خوابيدم. گفته​هاي ملا، اما، خوابم را پريشان کرده بود. از خواب پريدم و به ياد گفته​هاي ملا افتادم که فرجامِ اين گناه جهنم است. به گريه افتادم، گريستم و گريستم، آن​قدر گريستم که پدرم از خواب بيدار شد و گفت:

-باچَي کور تو شوم چي شده، بَچي چِخرا مي​کني؟

-بابَي، من زنده​جان​هاي بسياري نقاشي کرده​ام. نمي​توانم به آن​ها در قيامت دَم بدهم. به همين خاطر چِخرا مي​کنم.

-بَچِه مه، چِخرا نکن، تو هنوز رِيزَه اَستي و دَ گُناه نرسيده​اي. نمي​دَنِستِي که رساميِ موجودِ زنده «گُناهِ کبيره» اَستَه.

پس از اين ماجرا، من چيزهايي را روي سنگ​ها نقاشي مي​کردم، انسان و يا اشيايي​را. به ياد گفته​هاي ملا مي​افتادم که [اين کار گناهِ کبيره است] و فورا پاک مي​کردم. اين کار در تنهايي و دور از چشمِ همگان رخ مي​داد[9].

نقل قول بالا و گفت​وگويِ اکبر با پدرش در دلِ شبِ تاريک را می​توان روايتي از شکل​​گيري نخستين​ بنيان​هاي زبانِ الحاديِ هنر در روح و روانِ اکبر دانست،خطاست، اما، اگر تماميِ ملاها را به صورتِ يک​دست متعصب و کور مغز بپنداريم. در اين​جا ملا يک دلالتِ ثانوي است: قانونِ منع جان​بخشيدن به زندگيِ نزيسته. بنابراين مسئله​ي اصلي نه ملاي خاص، بلکه جاي​گزينيِ آيين​هاست. دين و آيينِ مبتني بر هنر، جايش​را به دين و آيينِ مبتني بر جوشن و شمشير داده است و در جايگاهِ زاهدانِ خلوت​نشينِ «سرزمينِ آفتابِ درخشان»، ملايان اين کابوس​هاي منع و تحريم نشسته​اند که مبشرانِ جهنم​اند و موکلانِ عذابِ الاهي. ملا، کسي نيست جز چاوشِ فراموشي و نماد سرکوب. تنها با تامل در اين دگرديسي عظيم و جابه​جايي آيين هنر و يادآوري به آيينِ سرکوب و فراموشي است که مي​توان قداستِ مرگ​انديشي و حرمتِ جان​بخشيدن به اشياء و انسان​ها را توضيح داد. دامنه​​اي اين منع از نقاشي فراتر مي​رود و تماميِ ايده​هاي معطوف به زندگي​را در بر مي​گيرد. فقط هنر ضاله وجود ندارد، کتاب​هاي ضاله و ايده​هاي ضاله نيز وجود دارند. ايده​هاي که «متافيزيکِ مرگ و خشونت» را مورد پرسش قرار دهند نيز ضاله​ خواهند بود. اما اگر با چشمِ دانا و بینا به دنیای خویش بنگریم و در يابيم که «جهنم پيش​رو و در آينده نيست، جهنم همين اکنون است»، در اين صورت هرکدام از ما همچون اکبر « به الحادِ مقدسِ کودکي خويش وفادار[10]» خواهيم بود. اين الحاد براي يکايکِ ما در دورانِ کودکي الهام شده است که اگر «او هست چرا ديده نمي​شود»، کمتر کسي اما همانندِ اکبر روياهاي ملحدانه​اش را بر سنگ​ها مي​نگارد و پاک مي​کند و اين الحاد را آن​قدر آن​را تکرار مي​کند که دروني شود. هنر نقدِ آفرينش و ملحدانه​ترين رويايِ آدمي است. آن باور متافيزيکي که جان​بخشيدن را حرام مي​داند، نشان​گر ترس از مداخله​ي آدمي در کارِ خداونداست. اکبر در مقامِ منتقدِ آفرينش دنيا را نه آن​گونه که ديگران، خدا يا طبيعت آفريده يا مي​خواهند، بلکه آن​گونه ​که خود مي​خواهد و دوست دارد، مي​آفريند. اساسا چهرة اکبر، خراش خورده​ترين چهرة تاريخ است: تصوير ماديِ الحاد در برابر خدا، قدرتِ سياسي و شکافِ عيني ميانِ زندگي و سعادت. اکبر اين سيمايِ به غايت گمنام و غريب، زبان عيني ناخودآگاه ماست و ما را با واقعيت​هاي بس​آشنا روبه​رو مي​سازد: حياتِ ويران، وانهادن ايده​هاي سرمدي و تاريخي​کردنِ رنج​ها و آرزوهاي گفت​ناپذير. چشم​اندازهايِ طبيعيِ که او رسم مي​کند به همان ميزان که نزديک​اند، از ما دور هستند. خراسان، بيرون​گستريِ الحادِ دروني اوست، آن نور سُرخ و رنگيني که در نقاشي​هاي او درخشان است، همچون نسیم ملایمِ الحادي است که از دنيايِ درونِ او به سمتِ بيرون وزان است: خراسان، همان الحادِ کودکانه​اي است که سبب گرديد اکبر اين گناهِ کبيره​​اي  در جایگاهِ خدا ایستادن و جان دادن به اشيايِ بي​جان را، مُرتکب شود. تنها در پناهِ اين الحادِ کودکانه است که مي​توان منشورِرنگارنگِ الحادِ درون​را همواره زنده، روشن و پر فروغ نگه​داشت.  برگرفته از: سایت جمهوری سکوت

	قسیم اخگر
درختها ایستاده میمیرند
در ميان فرزانگان نام آور صد سال اخير كشور كه هر كدام نقش ومنزلت و جايگاه خاص خودش را دارد ، مير غلام محمد غبار از تشخص و برجستگي ويژه اي بر خوردار است و كمتر شخصيتي را ميتوان يافت  كه با او همسر گردد.هر چند بي درد و دريغ نميتوان گذشت  و نگفت كه هنوز هم از اين فرزانه مرد سرافراز تاريخ وادب وسياست ؛  تجليل وتعريف وتكريمي كه شايسته شخصيت جامع وچند بعدي ونمونه ي او باشدصورت نگرفته است . بگذريم از اين درد نهفته كه بسياري از جريانات روشنفكري ماو حتي آنهايي كه خيلي سوپر چپ دو لوكس بودند باسكوت اسرار آميز شان دربرابر حبس و مصادره كتاب گرانسنگ افغانستان درمسير تاريخ سپس همدستي در توطئه ي سكوتي كه بخاطر فرا موشاندن نا م آن بزرگ برپاشده بود  بد ترين ناسپاسي ها را در مو رد مردي روا داشتند كه بيشتر از هر كسي مديون او بودند. زيرا عبار آخرين بازمانده  نسلي بود كه در سياه ترين ووحشي ترين دوران تاريخ معاصرما عليه استبداد و خود كامگي به مبارزه بر خاسته بود وشرافت آزادي را با قبول انواع مصايب وبلايا پاس داشته بود . طرفه آنكه غبار آفريده ي بي مثالش را  به همنشينانش اهدا كرده و در نخستين صفحه ي كتابش چنين نوشته بود : ( به وطن پرستان مبارز افغا نستان  آنانيكه شرايط تاريخي و اجتماعي كشور ايشانرا در پيشاپيش سپاه نهضت وجنبشهاي نوين  براي تا مين زندگي نوين جامعه قرار داده است .)   درحقيقت آن رجاله هاي قرتي و بيمايه ايكه بلاهت و بي فرهنگي شانرا در عوغا وهياهوي زنده با د ومرده باد وهورا كشيدن هاي  مريدان خياباني وكلاه و عباي كار گري ودست آخر دريافت جايزه فرمايشي از آكادمي علوم وابسته به همسايه بزرگ شمالي پرده مي انداختند ازمصادره كتاب غبار در پوست نمي گنجيدند .زيرا خود هيچگاهي قادر نبودند اثري قابل قياس با افغانستان در مسير تاريخ عرضه نمايند.زيرا كتاب غبار آيينه اي بود كه فقر علمي وفرهنگي وبيدانشي آن رهبران بيگانه پرداخته را بر جسته مينمود  وموجب تحقير آنان در نزد مريدان شان مي شد .دقيقا همانگونه كه شخصيت وكارنامه غبار و آزادگي و دليري او در گفتار و كردار آنانرا حقير و بي مقدار مي نمود .از همين سبب بود كه غبار از چار سو آماج وتخته نشان نا جوانمر دانه ترين اتهامات قرار مي گرفت . اما همت او هر گز پستي نگرفت وحتي به شكوه نيز نپر داخت .                    حكومتي كه از دمو كراسي سخن مي گفت وصدر اعظمي كه خود را مترقي و دمو كرات مي خواند وحتي يكبار از سوسيليزم نيز سخن گفته بودو پس از بر كناري اش طي مقاله اي به ستايش از لنين پرداخت و ........  نتوانسند افغانستان در مسير تاريخ  را تحمل نمايند .به اين ترتيب افغانستان در مسير تاريخ به حبس افتيد تاشهادت بدهد كه ادعاي حكمرانان داير بر اعطاي دموكراسي تا كجا ريا كارانه و دروغين است .وشهادت بدهد كه مدعيا ن مبارزه با استبدادوبي عدالتي  دروغ گويانند. افغانستان در مسير تاريخ همان سر نوشتي را يافت كه نويسنده اش نويسنده ايكه در سرتاسر زندگي گستاخانه اش عليه كذب و ريا و جعل و انحراف واستبداد شهادت داده بود  واين يكي از بر جسته ترين وجوه شخصيت چند بعدي آن بزرگمرد است چه كمتر نويسنده اي را ميتوان يافت كه بين او اثرش چنين وحدتي ظاهر باشد . بايد با آن صاحب دل روشن ضمير ي كه غبار را هردم شهيد تاريخ ما لقب  داده بود همصدا شد.                                   افغانستان در مسير تاريخ عصاره وفشرده عمر غبار بود همانگونه كه شاهنامه براي فردوسي من فكر ميكنم افغانستان در مسير تاريخ همان جايگاه ومقامي را دارد كه شاهنامه فردوسي در زمان خودش داشت .فردوسي ياد نامهء قوم خود شرا در عصر بي باوري ها نسبت به خود وتشبه به ديگران  به رشته نظم كشيد تا  باشد كه مردمش هويت خويش را باز يابند وبا باز گشت به خويشتن خويش ظرفيت ها وتوانمندي هاي شا نرا بشناسند و به كار اندازند  وبر اين پندار كه چون ديروزي نداشته اند ولا جرم نميتوانند منتظر فردايي باشند خط بطلان كشند .                                                                 فردوسي سي سال رنج بي مزد بردبي آنكه قدرش را بشناسند . اما غبار دو سي سال محنت ومصيبت كشيد تا ياد نامه از ياد رفته ما را شيرازه بندد وهويت تاريخي مارا تشخص بخشد. هويتي كه از چارسو درمعرض انكار وفراموشي قرار دشت .اين در حالي بود كه كتاب هاي درسي ما فقط از كارنامه هاي دروغين اميران و امير زادگان سخن مي گفتند ودوره هاي تاريخي را زير عنوان نام شاهان فصل بندي ميكردند و روشنفكران بي تاريخ ما :من آنم كه رستم بود پهلوان: گفته آبديده شدن فولاد را در كوره همسايه آموزش مي ديدند وميكوشيدند موقعيت واوضاع جاري را در آيينه تاريخ ديگران مطالعه وتفسير نمايند .در چنين فضايي آكنده از خود بيگانگي بود كه غبار به نوشتن تاريخ افغانستان همت گماشت و درپيان مقدمه مختصر وموجزاما پرمعنا ي اثرش نوشت «ما تاريخ گذشته كشور خود را براي اين مطالعه مي نماييم كه اوضاع امروزي خود را صحيح تر درك نماييم . تا مبارزين افغانستان در حركت به پيش  خط درست آگاهانه اختيار نمايند .زيرا اين تاريخ است كه سير تكامل يك جامعه را در روشنايي نشان ميدهد.»   در سر آغاز فصل تازه ايكه عمدتا تحت تاثير تحولات ودگرگوني هاي بين المللي از سويي وناتواني خانواده حكمران در ادامه حكومت بر سياق سابق بخاطر اختلافات دروني از جانبي و نيز افزايش چشمگير تحصيل كرده ها و مطالبات آنان و موجوديت عناصر آگاه در ميان آنان درحال آغاز شدن بود . افغانستان در مسير تاريخ  پاسخي بود به فوري ترين واولي ترين ضرورتي كه بايد بر آورده ميشد .از همين سبب در هنگامه وهنگاميكه ديگران دلگرم از حمايت همسايگان بزرگ وكوچك سرگرم حزب سازي وسازمان بازي بودند وبر تضاد ابر قدرت ها وابر قدرت ها در مقياس جهان واختلافات قدرتك ها در خانواده حكمران اميد ميبستند تا شهزاده سرخي بيابند و اورا سپربلاي خويش بسازند (كه نيافتند ، اما تراشيدند )غبار فارغ از اين همه هنگامه هادست اندر كار آفرينش اثري شد كه قهرمانان اصلي آنرا نه شهزاده و شاه بلكه مردم تشكيل ميداد . چنانچه درهمان مقدمه كتابش نوشت « اما مردم افغانستان كه عامل اصلي تكامل تاريخي كشور اند چنانيكه در طي يكنيم هزار سال با مبارزات وقيامهاي ........... از مراحل سختي عبور كرده اند ..........  معهذا تسلط نظام فيودالي و ضربات سنگين استعماري ركود وانجماد شئون زندگي جامعه را تمديد مي نمود .اين است كه افغانستان در قرن بيستم نيز هنوز در صف عقب افتاده ترين كشور هاي جهان قرار دارد  غبار بااعتقاد به اينكه با پاي همسايه به بهشت نميتوان رفت در پي اثبات اين حقيقت بود كه مردم ما درداشتن ظرفيت هاي تمدن آفريني و فرهنگ پروري ياز هيچ ملت ومردمي كمتر وپايين تر نيستند . از همين رو ميكوشيد با ارائه اسناد وشواهد ومدارك غير قابل انكار وجود اين ظرقيت واستعداد را درمسير تاريخ ودركليه ابعاد و عرصه هاي حيات انساني  اعم از علم وصنعت وفلسفه و سياست وهنر و ادب نشان دهد . غبارما را به گذشته نمي خواند بلكه گذشته را چونان آيينه اي در برابر ما قرار ميدهد تا چهره وسيماي حقيقي خود را درآن بنگريم . از همين سبب در توضيحاوضاع اجتماعي و سياسي و اقتصادي افغانستان در دوره هاي گوناگون به تفصيل وباذكر جزئيات سخن ميگويد مثلا  از اوضاع اجتماعي كشور در دوره استيلاي عرب  مينويسد : (دراين دوره البته زراعت كشور پيشرفته وآبياري منكشف بود ازدريا هاي هلمند وهريرود كانال ها و جوي هاي جديدي كشيده بود .در بلخ بيشتر از هفتاد آسياي آبي وهمچنين در سيستان آسيا هاي بادي موجود بود . درولايت بلخ انواع حبوب وبرنج مي كاشتند در باد غيسات  مالداري پيشرفته ودر غور مالداري و زراعت توام بود  پنبه كاري و صنعت ابريشم رايج بود .  اسلحهء ساخت غور در ممالك همسايه شهرت بسيار داشت در تخارستان سرب و اقسام فلزات  ودر ساير ولايات شمالي آهن ونقره و طلا و درغور آهن ومس  استخراج ميشد وكان نقره پنجشير معروف بود. )                وبار ديگر استعداد و قابليت طبيعي ودرايت خراساني در امور سياست وعلوم وفنون ظاهر شد  وخراسان نسبت به تمام كشور هاي اسلامي بيشتر علماي نامدار پرورش داد ( همانجا ). بر همين قياس از جنبش هاي سياسي ونهضت هاي فرهنگي وفكري و ظهور شخصيت هاي علمي و اجتماعي و رهبران ملي و آزادي خواه ومبارز  به تفصيل سخن ميگويد و نام ونشانآنانرا فهرست ميكند  ودر موارد متعدد حتي از جزئيات نيز نميگذرد  تاظرفيت تاريخي مردم مارا نشاندهي كند .ظرفيتي كه استبداد داخلي با سر كوب بيرحمانه اش مانع فعليت يافتن آن شده است و استعمار خارجي انكار ونفي آنرا هدف گرفته است .                 سراسر جلد اول افغانستان در مسير تاريخ عمدتا وقف همين هدف شده است و غبار ميكوشد با جديت ودقت در پي كشف ارزش ها و داشته هاي مردم خويش كوچه ها وپسكوچه هاي تاريخ را بگردد وبيابد و باز گويد ،                                اما جلد دوم افغانستان در مسير تاريخ  كه ادامه طبيعي ومنطقي جلد اول آنست در عين حالي كه تعقيب همان هدف را دربر داردبا نشان دادن عوامل اصلي و اساسي فا جعه و مو جباتي كه نگذاشتند مردم ما مسير طبيعي حركت تكاملي شانرا در جهت ترقي و شگوفايي ادامه دهند به اعلام جرم عليه آنان بر مي خيزد . گويي جلد اول مقدمه اي بوده باشدبراي اثبات ادعايي كه غبار به نمايندگي از مردم خويش عليه استبداد و استعمار عرضه مي كند . آ ري جلد دوم افغانستان در مسير تاريخ داد خواست و ادعا نامهء مردم افغانستان عليه نظام بيداد كرانه وسيستم استبدادي ايست كه با كشتن روح آ زادي و آزادگي و پرا كندن تخم نفاق ونا برا دري و سياست هاي ضد ملي همه چيز را به تعطيل كشيده است  و با ترويج تملق و تقلب وتزوير و جاسوس پروري  و تشويق دون همتي وبي غيرتي مي خواهد نطفه مردي ومردم دوستي را بخشكاند .                         اين كتاب  ظاهرا در سال 1352 به رشته تحرير در آمده است اما حقيقت اينست كه نويسند خيلي قبل از اين تاريخ نوشتن آترا بپايا ن برده بود  آري غبار با لحظه لحظه زندگيش  در تبعيد و زندان دز شورا وحزب وطن و در انزواي خانه ايكه با يك ديوار گلين از محبس جدا ميشد به تدوين اين اثر بي انتظار هيچ دستمزد و پايمزدي پرداخته بود .                            غبار در اين كتاب فقط يك. گذارشگر ناظر و بيطرف نيست كه كناري نشسته واز دور دستي بر آتش گرفته باشد تا فردا سهمي از ديگ بر دارد . او در متن حوادث و به عنوان نماينده صادق جريان وجنبشي حضور دارد كه بويژه طي يكصدسال اخير در دفاع از مردم و آزادي و در ضديت با استبداد و خود كامگي و وا بستگي از جان و مالونان ونام گذشته و سر بر آ ستان هيچ صاحب قدرتي سر خم نكرده است.اما تاريخ هر چند هنوز هم خادم و چاكر تيكه داران است هر گز نميتواند ياد ونام آنانرا به فراموشي بسپارد. ياد ونام مرداني چون واصف قندهاري – كاكا سيد احمد – عبدالرحمان لودين معروف به كبريت –محي الدين آرتي – محي الدين انيس –عبدالرحمان محمودي  و ميغلام محمد غبار و.                       در ميان  اين آزادگان از جان گذشته كه هريك در مقطع خاصي چون ستلزه درخشاني تابيده اند غبار جايگا ونقش ويژه اي دارد  نقش  رشته ايكه دانه ها را بهم مي پيوندد .آن عزيزان هريك در مقطع خاصي درخشيدند و شهيدي را پذيرا شدند اما غبار يك عمر زيست وشهيدانه زيست  و هنوز هم . . .  بقول فرخي يزدي :   تا كه آزادي بود در بند دربنديم ما .   سخن آخر اينكه افغانستان در مسير تاريخ هنوز همان نقشي وجاگاهي را دارد كه چهل سال قبل داشت  وغبار هنوز هم ميتواند منبع الهام و آموزش باشد . زيرا آش همان آش است  و كاسه همان كاسه  هر چند چمچه ها ودست هاديگر شده اند .ازهمين سبب است  كه در تالار وزار رت اطلاعات و فرهنگ ما تصاوير تخمه داران واميران تاجدار وباج گير از تاريخ فرهنگي وفرهنگ تاريخي ما نمايندگي ميكنند . غبار هنوز هم مورد تحريم است زيرا نه تاريخ صاحبان تاج و تخت ، بلكه تاريخ مردم تيره بخت ما را نوشته است پس همانگونه كه در زندگي نخواست در پهلوي آنان جا خوش كند پس از مرگ نيز نميتواند در پهلوي آ نان قرار بگيرد.                                                                                                               جايگاه علمي وارزش تحقيقي و اكادميك افغانستان در مسير تاريخ  وارزيابي آن  فراتر از حوصله اين مقال و ظرفيت اين قلم است . از اينرو آنرا بر عهده  دانشمندان و فرهيختگاني كه صلاحيت لازم در اين عرصه را دارند ميگذارم . با اين اميدوانتظار كه همتي كنند و در ادامه كار هاي پراگنده اي كه انجا م شده است كار تازه اي انجام دهند.

نامهء نا عاشقانه به رئیس جمهور!

کرزی عزیز!

از روزی که انتخاب ات کردم حتی یک بار مجال دیدن را نیافتم. هنوز نقش صورت نازنین و قره قل زیبای تو در خطوط  سیاسی ذهنم خودنمایی میکند . دغدغه همیشه گی ام اینست که چرا نمیتوانم یک بار به دیدارت نایل گردم؟ شاید مشغله های بیش از حد دیپلوماتیک و یا هم  رفت و آمد مهمانان مقیم  این شانس را از من میدزدند. دیشب درآخرین لحظاتی که دومین شمع ده افغانی گی خانه ما به پایان عمرش نزدیک میشد، تصمیم گرفتم این نامه را بنویسم. 

رییس جمهور محبوبم! یک احساس عجیبی نسبت به تو در دلم خانه کرده است. اگر بگویم  بی تخیل تو نمیشود در این ملک تاریک زیست، گزافه نخواهد بود.   شاید باور تان نیاید که  آخر هر ماه  وقتی مسؤول تأدیه وزارت، جیب خرچم  را میپردازد، مجدداً  انوار سیمای مالی تو در نظرم مجسم میگردد! 

دیروز حین چسپیدن مظلومانه پمپر تکسی هشت هموطن روی شاخ های حافظان صلح دوباره به یاد تو افتادم، و دعا کردم خدا سیاست معنوی خودت، و سیادت مادی دوستان جهانی ات از سر مان کم نکند. حالا اگر نمیبودی خدا خودش بهتر میداند که چند بار جمجمه ام زیر چین تروریزم جهانی خرد و خمیر میگشت.  

همیشه آرزو میکنم  یک بار هم که شده تو را خارج از صندوق تلویزیون ملاقات نمایم. ولی شیشۀ سیاه بخت از یک سو، و از طرفی، نبود برق اعتماد باعث شده است این آرزو را میان هدیره بازسازی نشده تمناهایم مدفون سازم.  

رییس صاحب گرامی! عوامل متعددی هست که نمیگذارد حداقل به روز وروزگار خودم برسم، این پنج سال را همیشه، و در همه حال به تو می اندیشیدم، و به آن رویاهایی شیرینی که وعده تحققش را داده بودی.  ولی معلوم نیست چرا گردون جفاکار میان من و تو  اینقدر فاصله ایجاد کرده است؟ مگر ما فرزندان یک حوا و یک آدم نیستیم؟ آیا خواست خداوند همین بوده است که شما را بر حریر ارگ و ما را بر کناره سرک بنشاند؟   

من کار سختی پیش رو دارم،  یا با همین پای لنگ، دنبال سلسله مراتب خانه خیراتی وزارت مهاجرین سرگردان باشم، یا اینکه گوشه یی نشسته و با شکم تا هنوز گرسنه به عدالت انتقالی تو بیاندیشم!  اصلاً باور کردنی نیست که شما برای چنین بنده های "لوکل" و ناقابل این همه لطف روا دارید و محض رفاه و سعادت شان، صدها مشاور ده هزار دالری، بگمارید! من همیشه مرهون الطفات دیموکراتیک شما خواهم بود، و سخاوتی که حجم اش در تخلیم نمی گنجد! 

رییس محترم! میدانی که با وجود تدویر جلسات جهانی توکیو و لندن ، و علی رغم بی خوابی هایی کابینه ات در امر فقر زدایی، هنوز تازیانه "مفلسی" بالای سرم میچرخد، و از هیبت آن، دراین پنج سال موفق نشده ام تا ریش و سر و صورتم را اصلاح کنم، پس ایجاد اداره" نهی از منکر" را برای چه منظور فرمودید؟! آیا شراب مفتی که در تمامی کافی های کابل، پریچهره های چینی "آفر" میکنند، برای غیر قاضی های این سرزمین  حرام هست؟! آیا  منصفانه هست برای کشیدن"شیرینی" از کام دوایر دولت، دوباره بر فرق کابل کیبل بخورد؟! با این پولیس روحانی که قرار است به خیابان بیایید، سرنوشت کرونای بچهء مقامات، و از همه مهم تر، جنباندن ریش قاضی چه خواهد شد؟ من خیلی میترسم، رییس صاحب جمهور! باور کنید خیلی میترسم، اگر خدای ناکرده روزی برسد که این پولیس  تمام اختلاس گران، رشوه خواران،  بودجه اندوزان، وغیره  را به زندان بی اندازد، در آن صورت این کشور را کی اداره خواهد کرد؟ چه کسی پیدا خواهد شد تا کار وزارت و انجو و ریاست را سربه راه سازد؟! آیا شما گاهی به پایوازی دوستان تان خواهید رفت؟ 

کرزی گرامی! من لباس کم پینه، و نیکتایی ناف گستر ندارم تا در مورد آراسته گی و آشنایی وزیرانت به عرف و کلتور اروپایی حرفی بزنم، همه شیک اند، و به نیکی میدانند  چگونه در میتینگ های دیپلوماتیک جهان، با ستره گی هرچه تمام از ملت مندرس شان نماینده گی کنند، ولی درد و دریغ از مردم، و نفرین به ملتی که نمیتواند به نماینده مودل بالا خویش برابری کند! و پا به پای او در انظار جهان ظاهر شود!

 یک روز که از جاده میدانی هوایی به سوی یکی از شفاخانه های فیس ناگیر روان بودم، پولیس جلو تکسی مان را گرفت.

قرار نبود  ٤٧ دقیقه داخل این موتر کرایی بمانیم، ولی افسری از تشریف آوری شما از خارج خبر داد! بلاخره موترک حامل تان در میان ١٣ تانک و موتر خوش اندام  از کنارم رد شد و من دوباره به حالت شما متأثر شدم، آقای رییس جمهور! چرا بجای این موتر کم سرعت که از میدان تا ارگ را در ٥٠ دقیقه طی میکند، و هزاران رهگذر را در گرمی طاقت فرسای سرویس های شهری قید اجباری مینماید، از یک پایکش سریع السیر استفاده نمیکنید. رییس صاحب جمهور! قانون مدنی امریکا برای طفلی که داخل هواپیما های  این کشور تولد میشود، اهدا گرین کارت را تجویز نموده است، آیا شما هم به موترزاده های ترافیک پایتخت تان"بلک کارتی" را در نظر گرفته اید؟

رییس جمهور عزیزم،

من ایمان دارم شما یکی از شجاع ترین مردان این کشورید، روزی که جانیانی بنام طالب زبان رسای رسانه را در پیش دیده هایتان بریدند، و اندام آزادی بیان  را نقشی بر زمین ساختند  شما اصلاً نترسیدید، و آهی هم از گلوی تان برنخواست، شهامت تان ستودنیست که بازهم حاضرید با بی رحم ترین مخلوق خدا، که کشتن برادر مسلمان برایش مثل دال خوردن است، بر سر میز مذاکره بنشنید. کرزی نازنین، هرگز در غیاب بابای ملت، نواسه های نازدانه اش را ملاقات نکنی، آیا تضمینی وجود دارد همان دستی که  امروز نقشبندی را نقشی بر زمین ساخت، فردا نقش سیلی اش به روی مبارک باقی نماند؟  

کرزی گرامی! وقت آن رسیده است این نامه را اختتام بخشم! مگر با چه  توانی؟  آیا میشود تمام تمنیات را در این صفحه کوچک کنجانید؟ ولی ناچارم،  اگر روزی این نامه بدست ات رسید، آنرا خودت با تعمق بخوان، و بدان هنوز دوستانی داری که با زبان ملی برایت مینویسند، لطفاً محتوای نامه ام را با مشاورین و کارشناسانت در میان مگذار، میترسم جهت تحلیل و تجزیه متن و مضمون این نامه آنها کمیسیون تعیین کنند و با ساختن پروژه جدید، خون بازسازی را دوباره بمکند؛ درآنصورت ابتلای سیاست تو، و سرنوشت من به سؤتغذی یک حقیقت خواهد بود که این بار نمیشود گفت تحلیل همچو نامه های ناعاشقانه تمدید همان پروسه پنج سال گدایی دیگر نیست!

با عرض یک واژه   آزادی                 برگرفته از سایت مجما ؛ نویسنده : نجیب الله دهزاد